Voici la dernière partie du sujet ayant été supprimé et qui est en relation avec sheikh el Albani











En réponse à Safar el Hawâlî, Sheïkh el Albani s’offusque : « … Crains Dieu ! Contrairement à moi, les murjitesdisent que la prière ne fait pas partie de la foi. » [Voir : e-durar Voir e-durar el mutalalia (p. 125).]




Remarque du traducteur




Comme le souligne Sheïkh el B..., ibn Taïmya coupe la poire en deux et distingue entre l’abandon partiel et total de la prière.[1] Sheïkh el ‘Uthaïmîn, notamment rejoint cette opinion,[2] qui est également celle de Mohammed ibn Ka’b el Qurtubî, d’ibn Zaïd, de Suddî, et de Tabarî.[3] Or, contre toute attente, Sheïkh el Albanî dit exactement la même chose. Il cautionne, entre autres, la parole d’ibn Taïmiya dont nous venons de donner la référence.[4] Il souligne que cette tendance réfute celle qui kaffar l’abandon ne serait-ce que d’une seule prière.[5] Safar el Hawâlî, qui malheureusement n’est pas le seul, percevait mal la vraie position du Sheïkh. Il lui impute l’idée que l’intercession du jour du jugement dernier englobera ceux qui n’ont jamais prié de leur vie. Sheïkh Nâsir ne manqua pas de corriger la chose en rappelant qu’il faisait uniquement allusion à l’abandon mu par la fainéantise, non l’abandon total qui exprime, en réalité, la non-adhésion du cœur, comme nous l’avons vu avec les explications de Sheïkh el Barrâk.[6] Mieux, il accorde à ce même D. Safar l’explication qu’il emprunte à ibn Taïmiya et qui distingue entre l’abandon partiel et total.[7]




Extrait de l’article le tashrî’




Dans l’article letashrî’, je disais : L’auteur de Zhâhirat el irjâ récidive lorsqu’il condamne à l’irja les savants, à l’instar de Sheïkh el Albânî, qui ne taxent pas de mécréants celui qui ne fait pas la prière (târik e-salât), sans renier son aspect obligatoire ni l’autoriser moralement (istihlâl), et cela sous prétexte notamment de contredire le consensus des Compagnons. Au meilleur des cas, ils seraient influencés par l’irja.[8] Or, comme le souligne ibn Taïmiya, les fagih qui sont influencés par l’irja sont ceux qui ne considèrent pas apostat celui qui refuse de prier sous la menace de l’épée.[9]




Le D. Safar lui-même le reconnait dans son même livre,[10] et… Sheïkh el Albânî.[11] En sachant que certains grands légistes à l’image d’ibn Qudâma notent qu’il existe une divergence sur la question entre les savants traditionalistes eux-mêmes. Il impute cette opinion à ibn Batta, et dit même que c’est celle de la plupart des savants des quatre écoles.[12] E-Nawawî, quant à lui, attribue cette tendance à la majorité des savants.[13] Abû el Faraj el Maqdîsî va plus loin en rapportant l’unanimité des savants de son école sur la question.[14] Est-ce que tous ces gens-là sont des murjites ou bien sous leur l’influence Mr. Safar ? Il est vrai que les murjites rejoignent certains traditionalistes sur cette question comme le fait remarquer ibn ‘Abd el Barr, à la différence que pour ces derniers la foi est composée des paroles et des actes et que târik e-salât n’a pas une foi parfaite.[15] El Albânî établit que son cas est très grave et qu’il peut atteindre le degré de kufr.[16]




Il reste le problème de celui qui ne fournit aucun acte apparent. C’est la question du jisn el ‘amal que je compte développer dans un avenir proche in shâ Allah !




Mais dors et déjà, il faut savoir que bon nombre de savants ne vouent pas à l’apostasie celui qui ne fait pas la prière. Il y a notamment e-Zuhrî, Abû Hanîfa, Mâlik, e-Shâfi’î, même Ahmed selon l’une de ses tendances, Abû Thawr, Abû ‘Ubaïd, ibn Batta, el Muwaffaq ibn Qudâma el Maqdîsî, et son neveu Abû el Faraj, ibn ‘Abd el Barr, Abû Mohammed e-Tamîmî, e-Nawawî, ibn Hajar, ibn e-Salâh, el Qurtubî, e-Tabarî, e-Safârînî, etc.[17]




Indépendamment de savoir de quelle côté penche la vérité, il faut garder à l’esprit que de nombreux savants notent la divergence sur la question (el Marwîzî, e-Sabûnî, Abû Bakr el Ismâ’îlî, ibn ‘Abd el Barr, ibn Taïmiya, Mohammed ibn ‘Abd el Wahhâb, son petit-fils ‘Abd e-Rahmân ibn Hasan, son arrière petit-fils ‘Abd e-Latîf ibn ‘Abd e-Rahmân, et d’autres savants de aimma e-da’wa comme ibn Mu’ammar, et plus tard ibn Bâz, ibn ‘Uthaïmîn, el ‘Abbâd, une fatwa de la lajna e-dâima, etc.).




On a beau dire qu’un consensus des Compagnons est rapporté sur la question, mais ce n’est pas le genre de consensus qui remet en question l’appartenance au traditionalisme pour celui qui le déroge. Étant donnés notamment, et sans entrer dans les détails, qu’en plus du fait qu’il est discutable, de nombreux exemples dans la pratique démontrent que les consensus revendiqués par certains légistes ne sont pas toujours pris en compte par les savants.




Le pire, c’est qu’une secte kharijite du nom d’el Mansûriya taxe demurjites les savants qui ne condamnent pas à l’apostasie celui qui délaisse la prière sans renier son aspect obligatoire, car cela implique de dire que la foi est composée du qawl sans le ‘amal.[18]




(…)




Pour notre spécialiste en ‘aqîda, la tendance qui ne kaffar pas l’abandon de la prière puise ses racines dans l’avènement de l’irja. À ses yeux, certains adeptes des grands légistes la reprirent à leur compte sans vraiment connaitre son origine.[19]




Les premiers balbutiements de l’irja se firent ressentirent dans la deuxième partie du premier siècle, après la mort d’ibn el Ash’ath, en réaction au kharijisme, à la fin des années 70 plus exactement.[20] La plupart de ses premiers adeptes venaient de Kûfa, mais ils ne comptaient pas parmi les élèves d’ibn Mas’ûd ni de l’Imam Ibrahim e-Nakha’î.[21] Or, à cette même époque, des grands tâbi’îns comme ‘Omar ibn ‘Abd el ‘Azîz et Ibrahim e-Nakha’î lui-même ne vouaient pas à l’apostasie celui qui ne faisait pas la prière.[22] Plus tard, comme le rapporte el Marwazî avec une chaine narrative authentique, e-Zuhrî reprit cette tendance à son compte.[23]




Les adeptes de ces légistes sont Mâlik, e-Shâfi’î et Ahmed, selon l’une de ses tendances. Qu’en pensez-vous D. Safar ?




Or, s’il est vrai que certains traditionalistes arrivent à la même conclusion que les murjites, sur cette opinion, il faut savoir, comme nous l’avons vu avec les paroles d’ibn ‘Abd el Barr, qu’ils ont un raisonnement différent. Ce sont les textes qui leur ont permis de trancher sur la question, rien d’autres. Le problème serait de s’accorder avec les murjites sur une opinion sans se baser sur aucun texte…




Sheïkhel Albani et jisn el ‘amal




Ainsi, Sheïkh el Albânî impose un nombre d’actes minimum pour prétendre à la foi. Dans l’article l’Albani et l’irja, je disais : Sheïkh el Albânî établit que les actes extérieurs (‘amal el jawârih) sont un pilier (rukn) dans la définition de la foi.[24] Dans une cassette, il affirme explicitement que les actes font partie intégrante de la foi (juz-un). Ailleurs, il dit qu’ils font partie de la réalité de la foi (haqîqa el imân).[25] (…) Mieux, dans une cassette, il établit que la foi ne sert à rien sans les actes.[26] Il est impensable, soutient-il, de déceler une foi dans le cœur sans que cela ne se traduise dans les actes dans la mesure où aucun empêchement ne vient contrecarrer la volonté.[27] C’est la fameuse question de l’interaction entre le cœur et les actes (talâzum baïna e-zhâhir wa el bâtin).[28] Il a exactement le même discours qu’ibn Taïmiya. Est-ce étonnant, alors qu’il a fait la recension de son livre el imân qu’il qualifie à maintes reprises de meilleur ouvrage écrit sur le sujet.




Or, quand bien même, certaines de ses paroles laisseraient à penser ou impliqueraient qu’il fasse sortir les actes de la définition de la foi, les passages précédents viendraient dissiper cette ambiguïté. Selon la fameuse règle, les implications d’un discours ne sont nullement imposables à leur auteur (lâzim el madhhab laïsa bi madhhab). Nous avons vu que l’Albanî adhère, contrairement aux murjites, à l’interdépendance entre la foi et les actes. Or, aux yeux d’ibn Taïmiya, celui qui reconnait cette interdépendance et qui conteste ensuite que les actes fassent partie de la foi, en disant qu’ils sont l’implication et la « concrétisation » de ce qu’il y a dans le cœur, avec lui, la divergence porte entièrement sur la forme.[29]




Il faut savoir que les murjites prétendent qu’il est possible d’avoir une foi parfaite imposée au niveau du cœur, sans fournir le moindre acte.[30] Et cela, contrairement dans tous les cas à Sheïkh el Albânî, wa bi Allah e-tawfîq !




E-tawhîd awwalan




Voici un extrait du livre L’unicité d’abord chers prêcheurs que j’ai traduit il y a presque dix ans (traduction améliorée) : De ce fait, si un homme venait à témoigner de la foi par la parole, il doit ajouter à cela, une connaissance sommaire de ses propos dans un premier temps, et plus approfondie par la suite. S'il s'avère qu'il en a toute conscience, en l'ayant appliquée à travers sa croyance, à ce moment-là uniquement, les Propos prophétiques cités en partie auparavant lui seront concernés.

Nous avons celui dans lequel le Prophète (r) affirme : « Le témoignage qu'il n'y a d'autre dieu digne d’être adoré en dehors d'Allah sera utile un jour. »[31]Autrement dit, l’attestation de foi, cette pure parole, en ayant conscience de ce qu'elle représente, pourra sauver tôt à tard du feu éternel.




Je vais m'étendre un peu plus afin que ces notions soient bien perçues à l'esprit : Il est possible, qu'on n'ait pas fourni suffisamment les bonnes actions requises, ou qu’on ait commis des fautes, en dehors de la grande association. Cela signifie qu’on s'est conformé aux conditions que requiert la croyance concernant les sentiments émanant du cœur, et les actes apparents, selon l'opinion de certains savants (avec tous les détails que réclame ce point et qu’il serait trop long d’expliquer ici). Le fautif éventuel sera soumis à la Volonté du Seigneur. Il pourrait effectivement entrer en Enfer en expiation à ses péchés commis, ou à cause de sa négligence dans la pratique de ses obligations. À terme, cette attestation lui sera bénéfique ; il est susceptible de jouir de la Faveur ou de la Miséricorde de son Seigneur, qui va lui pardonner ses péchés.














[1]Voir également : majmû’ el fatâwâ d’ibn Taïmiya (7/617).

[2]E-sharh el mumta’ (2/26).

[3]Voir : tafsîr e-Tabarî (8/355) et tafsîr ibn Kathîr (p. 921).

[4]E-durar el mutalâima (p. 133-134).

[5]E-durar el mutalâima (p. 133-134).

[6]E-durar el mutalâima (p. 126, et 151).

[7]E-durar el mutalâima (p. 127-128).

[8]Zhâhirat el irjâ (2/651 et 657).

[9]Voir : majmû’ el fatâwa (1/615-616), (7/219) et (22/47-49).

[10]Zhâhirat el irjâ (459-561).

[11]Hukm târik e-salât (p. 38).

[12]El mughnî(1/445-446).

[13]El majmû’(3/17).

[14]E-sharh el kabîr(3/38).

[15]E-Tamhîd (4/242).

[16]Silsilat el ahâdith e-dha’îfa(1/212-213).

[17]Voir : ta’zhîm qadr e-salât d’el Marwizî (2/956), majmû’ el fatâwa (7/610-611), e-sharh el kabîr (3/38), el mughnî (2/444), etc.

[18]El burhân fî ma’rifa ‘aqâid ahl el adiyând’Abû el Fadhl ‘Abbâs ibn Mansûr e-Saksakî (p. 95-96).

[19]Zhâhirat el irjâ (p. 418).

[20]Voir : arâ el murjiya fî musannafât ibn Taïmiya qui est une thèse universitaire écrite par le D. ‘Abd Allah e-Sanad (p. 93-101).

[21]majmû’ el fatâwa (13/38).

[22]Hukm târik e-salât d’ibn el Qaïyim. Pour ibn el Mundhir, Ibrahim e-Nakha’î rejoindrait l’autre tendance (voir : kitâb el ishrâf).

[23]Ta’zhîm qadr e-salât (2/957).

[24]Voir : sharh el ‘aqîda e-tahâwîya (p. 58).

[25]E-dhabb el ahmed ‘an musnad el Imam Ahmed(32/33).

[26]Sharh el adab el mufrad(cassette n° 6/1)

[27]Voir : Majmû’ el fatâwa (7/611).

[28]Voir sa recension de riyâdh e-sâlihîn (p. 14-15), dalâil el burhân (p. 19), silsilat el ahâdîth e-sahîha (1/31); voir : majmû’ el fatâwa (7/616).

[29]Majmû el fatâwa (7/575-576).

[30]Majmû el fatâwa (7/621).

[31]Propos authentique, je l'ai analysé dans "E-Sahiha" (1932).