Ibn Taïmiya et le tarkîb I

Au nom d’Allah le Très Miséricordieux, le Tout Miséricordieux


Ibn Taïmiya et le tarkîb I
(Partie 1)


Voir : el usûl e-latî banâ ‘alaïhâ el mubtadi’a madhhabuhum fî e-Sifât (3/147-210) du D. ‘Abd el Qâdir ibn Mohammed ‘Atâ Sûfî, qui, à l’origine, est une thèse universitaire ès Doctorat.


Chapitre I : approche globale


Comme à son accoutumé, ibn Taïmiya à deux approches pour détruire les procédés sur lesquels s’appuient les négateurs pour renier en tout ou en partie les Attributs divins. Ces procédés sont au nombre de trois : le dalîl el a’râdh wa hudûth el ajsâm, que nous verrons ultérieurementin shâ Allah ; le dalîl el ikhtisâs que nous verrons également ; et le dalîl e-tarkîb que nous venons d’aborder et qui est l’arme vitale des mutafalsifa et l’une des deux cartouches dont disposent les mu’tazilites (leur arme favorite étant dalîl el a’râdh wa hudûth el ajsâm) pour renier les Attributs divins.[1] Sa première approche est d’ordre général…


Pour commencer, nous disons que le terme tarkîb est ambigu, étant donné qu’il renvoie à plusieurs sens possibles ; soit, à son sens étymologique et au sens technique que les philosophes et mutakallimîns lui donnent et qu’ils ont ajouté à leur vocabulaire. Sheïkh el islam ibn Taïmiya explique que les grandes références interdisaient d’utiliser les expressions nouvelles dont le sens est vague et ambigu ; des expressions qui mélangent le vrai et le faux (qui induisent en erreur ndt.). Celles-ci sont, en effet, susceptibles de porter à confusion et de créer des polémiques et des dissensions ; contrairement à celles qui ont une origine dans les textes ou celles dont les anciens ont éclairé le sens ; celles-ci engendrent l’union et le savoir.[2]


En fait, les négateurs ne peuvent renier ouvertement les textes, alors ils ont recours à une technique. Ils utilisent des termes ambigus afin de cacher leurs intentions à ceux qui n’ont aucune expérience de leur vocabulaire. Puis, ils mettent en avant que leur ambition est d’exempter le Seigneur de tout défaut.[3]


Paradoxalement, ces innovateurs donnent des sens à ces termes ambigus qui ne puisent leur origine ni dans les textes du Coran et de la sunna, ni dans la langue arabe. Puis, ils s’en servent pour s’insurger contrer le vrai sens de ces termes.[4]


Quant aux anciens, ils taxent d’innovateurs les partisans de ces termes ambigus, et s’attachent fidèlement à ceux qui sont légitimés par les textes. Cependant, ils ne rejettent pas pour autant ces termes (ambigus) d’un seul bloc. Sur la forme, ils sont certes intraitables, car on ne rend pas un mal par un mal, dans le sens où on ne combat pas les réfractaires à la Révélation avec des moyens qui sont contraires à la religion.[5] Cependant, sur le fond, leur approche est d’interroger leurs partisans sur le sens qu’ils leur donnent.[6] Ils les acceptent sur le fond à condition qu’ils soient conformes aux textes, sinon, ils les refusent catégoriquement.[7] Ainsi, une enquête minutieuse s’impose, car, comme nous l’avons vu, ces termes ont un double sens, et il ne serait pas pertinent d’en bannir un (le vrai) sou prétexte de bannir l’autre (le faux), pour ensuite sombrer dans l’extrême opposé et devenir soi-même un innovateur.[8] C’est pourquoi, fidèles à leurs principes, les traditionalistes prônent l’istifsâl.


L’istifsâl


Nous avons vu précédemment, que si, sur la forme, le terme tarkîb est rejeté pour parler de Dieu, il incombe cependant, sur le fond, d’interroger sur ce qu’on entend par là. C’est ce qu’on appelle l’istifsâl. En revenant à ses différentes définitions, nous comprendrons mieux de quoi il en retourne.


La définition du tarkîb ou du murakkab


A- Au niveau de la langue


1- Au niveau de la langue, le terme murakkab est le participe passé du verbe rakkaba, comme jamma’a/mujamma’, allafa/muallaf, harraka/muharrak. Dans ce registre, nous avons le Verset : [De la forme qu’Il veut, Il t’a constitué].[9] On dit également rakabtu el bâb pour exprimer qu’on a monté, installé une porte.[10] Ainsi, le premier sens de murakkab, c’est d’être constitué ou installé par autrui dans le sens où on subit l’action.


Or, pour certains savants, murakkab concède certaines nuances qui s’élèvent au nombre de trois.


B- Dans l’usage


2- Un peu comme dans le premier sens, murakkab désigne également les éléments séparés qui sont montés les uns aux autres par une main extérieure (fabrication, plats, vêtements, constructions, etc.).[11] Il va sans dire que de désigner Allah en faisant allusion à ces deux premiers sens est un blasphème impardonnable. Il n’est même pas permis de les utiliser pour certaines créations, alors que dire du Créateur ?[12] Or, il convient de préciser que, bien que ce soit le pire des blasphèmes, aucune secte notoire ne s’est jamais aventurée à traiter Allah de la sorte.[13]
3- Murakkab peut renvoyer à tous les corps qui sont composés de parties distinctes, comme les membres et les organes qui composent le corps humain. Certes, l’homme fut créé sous la forme compacte sous laquelle nous le voyons, mais il est possible de lui enlever ou oblitérer certains membres. En cela, il est divisible. Il va sans dire également qu’Allah est exempt d’une telle particularité.[14]


4- Murakkab peut renvoyer enfin aux éléments simples comme l’eau qui acceptent la séparation. Ici, même remarque, soit qu’Allah est exempt d’une telle particularité.[15]


Il est plus grave de dire qu’Allah est composé dans le sens où Il accepte la division et la répartition, que de dire qu’Il engendra un enfant, qui serait une partie de Lui séparée de Son Essence.[16] Allah est le Samad qui refuse d’avoir été composé par des éléments disparates ayant été rassemblés, mais qui refuse aussi d’être composé d’un seul bloc, mais acceptant la division comme le corps humain.[17]


Aucune des quatre acceptions répertoriées par la langue et les savants ne convient pour désigner l’Un, le Seul et l’Unique, le Maitre absolu qui n’a pas engendré ni n’a été engendré, et dont nul n’est égal à Lui.[18] La première d’entre elles est la seule fidèle à sa définition étymologique. Quant à la deuxième et à la troisième, celles-ci furent proposées par certains savants.[19] Quant à la dernière, elle s’inscrit dans la continuité de la troisième.


C’est ici que l’istifsâl entre en scène, et qu’on est en droit de se demander ce qu’on entend par le tarkîb qu’on refuse d’attribuer au Très-Haut. Est-ce qu’on entend l’un des quatre sens évoqués plus haut ? Si la réponse est oui, alors nous sommes d’accords,[20] mais…


C- La définition du tarkîb chez les dissidents à la Révélation


Mais, malheureusement, les mutafalsifa et les mutakallimîn ne l’entendent pas de cette oreille. Les seconds vont plus loin en soutenant que le terme murakkab convient à tout ce qu’il est possible de connaitre en partie, ou pour laquelle il est possible d’avoir accès à ses caractéristiques avant d’autres, voire aux dépens des autres. Pour appliquer cette définition au Tout-Puissant, cela consiste à savoir, par exemple, qu’Il est Puissant, avant de savoir qu’Il est Voyant et Entendant.[21]


Alors ici, c’est une autre paire de manches, car cela reviendrait à entrer sous l’appellation du tarkîb tout chose dans l’existence.[22] C’est pour cela que nous leur renvoyons l’ascenseur en leur demandant de nous citer une seule chose dont rien la concernant n’échappe à leur connaissance !


Pour les premiers, les philosophes musulmans, la chose est un peu plus compliquée, mais procédons par étapes :


Réponse aux philosophes musulmans


Déjà, vous inventez une définition qui empiète sur la langue et l’usage des savants pour rester en accord avec vous-mêmes. Vous dites qu’il existe cinq formes de tarkîb qui s’opposent, à vos yeux, au tawhîd,[23] et que voici :
1- La composition de l’être et de sa quiddité (sa substance).
2- La composition du genre et de sa différence (ses caractéristiques particulières).
3- La composition de l’essence et de ses attributs.
4- La composition du corps et de ses parties sensibles, pour ceux qui voient que le corps est composé de monades.
5- La composition du corps et de ses parties intelligibles, pour ceux qui voient qu’il est composé de la matière et de la forme.


Or, les grands spécialistes ont conscience qu’une telle définition est purement conventionnelle. De deux choses l’une, soit vous faites allusion à une conception abstraite de cette composition, mais n’ayant aucune réalité concrète ; soit il s’agit de plusieurs attributs dont est un doté une seule entité ; et dans ce cas, nous disons oui.[24]


Ces fameuses cinq formes ne sont en rien des compositions, si ce n’est qu’entre vous, ce qui n’est pas une référence entre nous. La preuve, c’est que d’autres vous le contestent. Pour mieux nous représenter la chose, nous allons nous épancher et nous pencher un peu plus sur le sujet.


À suivre…








[1]Majmû’ el fatâwâ d’ibn Taïmiya (6/344).
[2]Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql d’ibn Taïmiya (1/271).
[3]Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql (1/275), et majmû’ el fatâwâ (13/304-305).
[4]Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql (10/302-303).
[5]Or, il est possible d’utiliser ces termes hérétiques par condescendance, et si l’intérêt le réclame. C’est le cas par exemple quand on s’adresse à des personnes qui ne connaissent que ce vocabulaire ; voir : Minhâj e-sunna d’ibn Taïmiya (2/554-555).
[6]Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql (1/254).
[7]Idem. (2/104).
[8]Idem.
[9]La fissure ; 8
[10]Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql (3/403).
[11]Idem.(5/145).
[12]Idem. (5/145).
[13]Sharh hadîth e-nuzûl d’ibn Taïmiya (p. 75).
[14]Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql (5/145).
[15]Idem.(5/146).
[16]Sharh hadîth e-nuzûl(p. 75).
[17]Tafsîr sûrat el ikhlâsd’ibn Taïmiya (p. 150).
[18]Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql(1/280).
[19]Idem.(5/165).
[20]Idem. (1/280).
[21]Idem. (1/281).
[22]Idem. (1/281).
[23]Sharh hadîth e-nuzûl(p. 15).
[24]Majmû’ el fatâwâ(5/206).

Au nom d’Allah le Très Miséricordieux, le Tout Miséricordieux




Ibn Taïmiya et le tarkîb I

(Partie 2)




Voir : el usûl e-latî banâ ‘alaïhâ el mubtadi’a madhhabuhum fî e-Sifât (3/147-210) du D. ‘Abd el Qâdir ibn Mohammed ‘Atâ Sûfî, qui, à l’origine, est une thèse universitaire ès Doctorat.




Les cinq formes de tarkîb pour les philosophes musulmans




La première forme : la composition de l’être et de sa quiddité (sa substance)




Ils veulent nous dire à travers cela, qu’Allah n’a aucune réalité tangible, si ce n’est que l’existence absolue conditionnée à l’acception absolue (wajûd el mutlaq bi shart el itlâq). Sinon, ils seraient forcés de Lui attribuer l’existence ; ce qui voudrait dire que l’Être nécessaire serait à la fois inhérent et l’effet ou la conséquence de cette réalité ; ce qui va en contradiction avec Sa particularité de nécessité, car on ne peut à la fois être nécessaire et une conséquence de cette nécessité.[1] S’ils se mélangent autant les pinceaux, c’est pour rester cohérents avec leurs principes farfelus. Ils distinguent en effet, entre l’existence du « possible » et sa substance. Dans tahâfut el falâsifa, el Ghazâlî note que les philosophes eux-mêmes confessent qu’il y a un décalage entre leur conception irrationnelle et la réalité.[2]




Par souci de classification, la logique grecque établit des principes qui restent au stade de la pure représentation mentale, mais qui n’ont aucune place dans le monde réel.[3] Quand ils parlent de l’Homme, en tant qu’espèce et dans l’absolu, ils font allusion au genre humain, cet ensemble dans lequel entrent tous les membres de son espèce. C’est une conception purement abstraite et absolue. Elle reste dans le monde des idées, indépendamment de toute application concrète. Quand on prend un homme x, il n’est pas une partie de l’Homme absolu, étant donné que ce dernier n’existe pas.[4] Les philosophes les plus objectifs l’ont bien compris. Ils contestent ce que les anciens appelaient l’idéal platonicien. Sans entrer dans les détails, Platon avait imaginé un monde sans forme, purement utopique, et parallèle au nôtre.




Tout cela pour dire que l’existence ou l’être absolu n’existe pas. Les philosophes lui décernent trois appellations, mais le résultat est le même.

1- L’être absolu conditionné à l’acception absolue.

2- L’être absolu conditionné à l’acception négative (que nous avons détaillé dans le deuxièmement et le troisièmement).

3- L’être absolu non conditionné.

Reprenons les un par un :




Premièrement : l’être absolu conditionné à l’acception absolue se défend d’employer toute expression qui pourrait le caractériser, ou, en d’autres termes, qui pourrait le rattacher à un particulier. On ne peut ni dire qu’il est nécessaire en lui-même ni dire qu’il n’est pas nécessaire en lui-même. On ne peut ni affirmer ni infirmer quoi que ce soit à son sujet, car cela reviendrait à le distinguer et à le particulariser.[5] Selon cette conception, rien dans le monde sensible ne peut exister par lui-même ou être l’attribut d’une entité existante, de ce point de vue. À fortiori, ils refusent que le Seigneur de l’Univers puisse être ainsi. Ce principe ne se contente pas de faire voler le monothéisme en éclats, mais, comble de l’impossible, il rallie les contraires.[6] Nous sommes en pleine philosophie ésotérique des Qarmates. Il est connu qu’il est impossible d’éliminer les contraires (en s’abstenant de dire par exemple qu’une chose n’est ni existante ni inexistante). De la même façon, il est impossible de réunir les contraires (en disant qu’une chose est à la fois existante et inexistante).[7] C’est exactement le cas ici.




Deuxièmement :l’être absolu dépourvu d’attributs affirmatifs. Ici, ils particularisent l’existence de l’être absolu en infirmant toute particularité affirmative, mais sans toucher à toute particularité privative. Ex. : infirmer la Vie, le Savoir, la Puissance, etc., mais sans infirmer leur contraire. Ce principe est plus ignoble que le précédent. Il s’enfonce encore plus loin dans l’impossible, et il est plus proche du néant que le prochain (le troisièmement) qui refuse à la fois, comme nous le verrons, de reconnaitre les Attributs affirmatifs et négatifs. Nous verrons également qu’il a encore un lien avec les autres entités, avec lesquelles il partage le nom d’existence, en sachant, qu’en principe, c’est avec des attributs positifs qu’on particularise les choses existantes, non avec des attributs privatifs. En supposant que le néant soit la particularité qui distingue une chose existante, nous sombrons ici de façon plus éloquente dans l’impossible que dans la situation où elle se particularise pour n’être ni existante ni non existante.[8]




Pour être plus clairs, nous disons que l’existence absolue est commune à toutes les existences, en comptant l’être absolu dépourvu d’attributs affirmatifs. Les choses existantes ont un avantage par rapport à lui, c’est qu’elles existent. De son côté, la seule chose dont il se distingue, c’est le néant. Ses particularités se fondent uniquement sur des attributs privatifs, alors que les créations peuvent se vanter d’avoir des attributs positifs. En cela, elles n’ont rien à lui envier, étant donné que l’existence est plus parfaite que le néant.[9] Résultat, tous les possibles sont plus parfaits que « leur » Être nécessaire. Ce dernier en effet n’a aucune réalité en dehors de l’existence absolue. S’il se distingue des créatures, c’est par des attributs négatifs et des attributs relatifs. Pourtant, même là, ils disent que ce genre d’attributs n’a aucune particularité quand on parle dans le monde de l’absolu qui réclame plutôt des attributs affirmatifs pour marquer sa différence.[10] Ici, nous avons dépassé les frontières de la mécréance depuis des milles et des milles ![11]




Conclusion, ce genre d’existence est impossible dans le monde réel.




Troisièmement : L’être absolu qui est exempt à la fois d’attributs positifs et d’attributs négatifs. Ici, ils particularisent l’existence de l’être absolu en infirmant toute particularité affirmative, mais aussi privative. Ex. : Il est Vivant sans vie, Puissant sans puissance, Savant sans science. C’est déjà, comme nous l’avons souligné, plus cohérent que le précédent qui se contentait d’évoquer ses particularités avec des attributs affirmatifs, mais sans parler d’attributs négatifs. Nous restons, tout de même dans le domaine de l’impossible, en voulant l’appliquer dans le monde extérieur, qu’il s’agisse aussi bien de l’existence universelle que l’existence individuelle.[12] En d’autres termes, peu importe que le terme existence convienne à une multitude de cas (l’homme, le cheval, etc.), ou bien qu’il convienne à un nombre restreint de cas (Zaïd, ‘Amr), l’essentiel est de savoir que sa concrétisation est impossible. S’il en est ainsi, l’être absolu dépourvu d’attributs affirmatifs, sans les attributs privatifs colle plus à l’impossible, et se rapproche plus du néant.[13]




Quatrièmement : l’être absolu non conditionné. Il s’agit de l’être universel et naturel qui s’étend à toutes les personnes et les choses qui existent.[14] Cette notion d’universalité se situe également au niveau de l’esprit. Dans la réalité, il n’y a que des particuliers.

Ex. : l’Homme universel est composé de l’homme et de l’universalité, qui convient, comme nous l’avons vu, à une multitude de cas. Il est impossible de s’imaginer l’Homme universel non conditionné, si l’on sait que l’universalité est applicable à tous les particuliers possibles. Chacun de ces particuliers a une réalité concrète et perd toute relation avec le terme générique « universel ». Ainsi, une universalité peut très bien passer de la perception intelligible à la réalité sensible, mais à condition de perdre son universalité et de prendre une « forme » particulière.[15] Ce qui démontre que la restriction « non conditionné » ne constitue aucun intérêt.




Les quatre formes d’existence que nous venons d’expliquer sont toutes le fruit d’un exercice de l’esprit ne respectant pas forcément les normes du monde concret. Il y a souvent un décalage entre l’imagination et la réalité.




Ainsi s’éteint la première forme de tarkîb des philosophes, et qui n’est autre que la composition de l’être et de sa quiddité. Cette composition n’est envisageable ni pour le créateur ni pour les créatures ! La conception que nos chers intellectuels ont de l’Être nécessaire, qui par définition s’oppose au néant, relève plus de l’impossible qu’autre chose. C’est pour cette raison qu’elle ne dépasse pas l’étape de l’imagination avec laquelle il est possible de faire ce qu’on veut ou presque. Il est possible en effet de s’imaginer une chose à la fois existante et non existante, ou bien ni existante ni non existante. L’esprit peut soit éliminer soit réunir les contraires. Mais dans la réalité, c’est encore plus improbable que l’impossible. Il est même possible de dire que tous les impossibles reviennent à la réunion des contraires.[16]




Maintenant, nous posons la question suivante à nos philosophes : comment pouvez-vous conjuguer entre la nécessité de l’Être nécessaire, qui est sa plus grande caractéristique selon vous, et l’impossibilité de le concevoir dans le monde réel ? Pouvez-vous réduire ainsi le Seigneur de l’Univers à une simple gymnastique intellectuelle et farfelue ? Sachez, ô vous qui divisiez l’existence entre « nécessaire » et « possible », que chaque existence se caractérise par ses propres caractéristiques qu’elle renferme en elle, et qui la distingue des autres. En sachant que les simples créations ne sont pas composées de la façon dont vous l’entendez, alors à fortiori, le Créateur est exempt d’une telle composition ![17]




De la même façon qu’Il a une réalité que personne ne Lui partage, en sachant que personne ne la connait en dehors de Lui, de la même façon, Il a une existence que personne ne Lui partage, en sachant que personne ne la connait en dehors de Lui.[18]




À suivre…















[1]E-safdiya d’ibn Taïmiya (1/104).
[2]Tahâfut el falâsifad’el Ghazâlî (p. 163).
[3]Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql(1/286).
[4]Majmû’ el fatâwâ(5/206).
[5]Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql(1/288-289).
[6]Minhâj e-sunnad’ibn Taïmiya (2/187).
[7]Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql(1/289).
[8]Idem.(1/289).
[9]Idem.(1/289).
[10]E-safdiya (1/120-121).
[11]Minhâj e-sunna(2/188).
[12]Sharh hadîth e-nuzûl(p. 18-19).
[13]Minhâj e-sunna(2/187-188).
[14]Sharh hadîth e-nuzûl(p. 19).
[15]Idem.(p. 19).
[16]Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql(1/291).
[17]E-safdiya (1/123).
[18]Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql(5/144).

Au nom d’Allah le Très Miséricordieux, le Tout Miséricordieux




Ibn Taïmiya et le tarkîb I

(Partie 3)




Voir : el usûl e-latî banâ ‘alaïhâ el mubtadi’a madhhabuhum fî e-Sifât (3/147-210) du D. ‘Abd el Qâdir ibn Mohammed ‘Atâ Sûfî, qui, à l’origine, est une thèse universitaire ès Doctorat.




La définition de l’existence (wujûd)




Dans la langue, le termewujûd est la forme infinitive du verbe wajada yajidu ayant le sens de trouver, être en présence de, comme dans le Verset : [et il trouva Allah auprès de Lui].[1] Or, quand les savants parlent d’existence, ils ne veulent pas dire qu’elle a été trouvée par quelqu’un d’autre, et qu’elle fut conçue par une main extérieure, mais ils entendent par là qu’elle existe bel et bien, qu’elle est présente dans le monde du réel, et qu’elle ne fait pas partie du néant. On dit bien qu’un homme existe, sans vouloir dire qu’il est doté de l’existence dans le sens où elle serait l’un de ses attributs ; mais, plutôt, qu’il est présent et qu’il fait partie de la réalité, non du néant. Son existence extérieure n’est pas un élément additif à sa réalité extérieure. Ainsi, sa substance (essence) extérieure correspond exactement à son existence extérieure.[2]




Notons enfin que cette conception philosophique de cette première forme de composition n’est pas fidèle à la définition courante du terme « composition ». Elle est plutôt conventionnelle et propre aux philosophes. Il n’y a pas lieu de distinguer de cette façon entre l’existence et la quiddité, étant donné que tous les deux ont une existence et une réalité qui leur sont propres. Les deux ont en commun le nom d’existence et de réalité, mais chacun se particularise par sa propre existence et sa propre réalité,[3] sans qu’on ait besoin de dire que l’un est composé de l’autre, contrairement à ce que laissent entendre les philosophes.




Il est facile de comprendre leur raisonnement et ce qui les a poussés à refuser que Dieu soit composé sous cette première forme. Cela les obligerait à dire que l’Être nécessaire et la créature possible ont un point commun, l’existence qui serait la même pour les deux, et qu’ils partageraient ensemble. Cela les met mal à l’aise, car allant à l’encontre de leurs principes. Nous disons en réponse que c’est votre conception plutôt qui est à remettre en question. Partager ensemble l’existence ne signifie nullement que l’une soit la même ou identique à l’autre. Ils ont certes en commun une existence absolue et universelle, mais, dans la réalité, chacun se particularise par sa propre existence et qui est différente, par essence, de celle de l’autre.[4]

La deuxième forme : la composition du genre et de sa différence




Ghazâlî nous familiarise avec la conception philosophique de ce genre de tarkîb. Il prend l’exemple de la couleur noire qui est composée dans l’esprit d’un genre (la couleur) et de sa différence (le noir). Les philosophes distinguent donc entre le genre et sa différence. L’esprit est également capable de distinguer entre l’animalité et l’humanité. L’homme est un animal (genre) raisonnable (différence ou particularité). Nous avons affaire à une relation entre eux de pluralité, de composition. Conclusion, le Premier principe est exempt d’une telle composition.[5]




Le genre (jins) est un groupe d’êtres ou d’objets qui ont un caractère commun. Il découle d’un rapport de comparaison entre deux universaux, et répond à la question : « Qu’est-ce que c’est ? » Ex. : l’animalité par rapport à l’humanité.[6]




La différence (fasl) tient compte de la caractéristique essentielle d’un seul universel en lui-même et répond à la question : « Quelle est sa substance ? » ou : « Par quoi se distingue-t-il ? » Ex. : on parle de raisonnable (différence) pour distinguer l’homme.[7]




Remarquons que le genre convient à la matière et que la différence convient à la forme.[8] Les philosophes musulmans ajoutent à cette forme de composition le général/propre. Qu’entendent-ils par là ?




Le propre s’attaque à la caractéristique accidentelle d’un seul universel, peu importe qu’elle comprenne toutes les unités de son ensemble (ex. : l’homme est un écrivain en puissance), ou bien que certaines d’entre elles (ex. : l’homme est un écrivain en acte).[9]




L’accident général s’attache aux caractéristiques non essentielles d’un grand nombre d’objets ou d’êtres. Ex. : le blanc et le noir par rapport à l’homme ou au cheval.[10]




Les mutafalsifa divisent les attributs en :

- Essentiels qui composent les réalités : le genre et la différence.

- Accidentels : qui correspondent à l’accident général et le propre.




Ensuite, la réalité qui est composée des communs et des distinctifs (qu’ils soient essentiels ou accidentels) s’appelle genre. Le genre est un commun essentiel que partagent les limites de l’essence et autrui. La différence est un distinctif essentiel qui distingue entre les limites de l’essence et autrui.




L’accident général est un commun accidentel, et le propre est un distinctif accidentel. Nous en venons aux « universaux » qui sont les cinq concepts qui définissent les manières par lesquelles un prédicat est lié au sujet par un rapport : le genre, l’espèce, la différence, le propre et l’accident. Ici, même chose, ces universaux ne sortent pas du monde des idées et n’ont aucune réalité extérieure.[11]




Exemple de composition du genre et de la différence




Les mutafalsifa donnent l’exemple de l’Homme, un animal raisonnable. Autrement dit, l’homme est composé de l’animalité et du caractère raisonnable. Pour eux, l’homme est composé ou précédé de ces deux parties. Ici, toujours et encore, le même verdict : cette forme de composition est purement fictive, et n’a aucun lien avec le monde extérieur.[12]




L’istifsâl




Ainsi, la meilleure façon de comprendre cette forme de composition, c’est d’en venir à l’istifsâl en demandant à nos « amis » philosophes ce qu’ils entendent par le prédicat : l’homme est un animal raisonnable.




Que voulez-vous dire par « homme » ? Est-ce l’un des membres de l’espèce humaine ayant une réalité extérieure et qui se distingue des autres membres ? Ou bien est-ce l’Homme avec un grand H, et qui n’a qu’une réalité absolue ?

S’ils répondent qu’ils veulent le premier, nous répondons que nous venons de faire un pas. L’étape suivante consiste à vous demander ce que vous entendez par : l’homme est composé de l’animalité et du caractère raisonnable. Est-ce une composition de substances qui sont des essences existant par elles-mêmes ? Ou bien est-ce une composition d’accidents qui sont les attributs dont l’homme est doté ?




Si vous dites que l’homme est composé de deux substances qui existent par elles-mêmes, nous répondons que vous dites n’importe quoi ! L’homme est un corps sensoriel, ayant la faculté de croissance, animé par une volonté, et doué de la raison et de la parole. Le cheval est un animal hennissant (mammifère) ayant ses propres caractéristiques. Ces caractéristiques ne sont pas des substances différentes, mais elles décrivent une seule et unique entité à l’aide de divers attributs.[13]




Pour preuve que vous dites n’importe quoi, c’est que ni vous ni moi ne sommes composés de deux substances, l’une animale et l’autre raisonnable ; et cela, vous le savez très bien ![14] Mieux, vous dites concrètement, mais sans vous en rendre compte, que l’homme est composé de trois substances qui existent par elles-mêmes (lui déjà, la substance animale, et la substance raisonnable !). Vous êtes obligés d’en arriver là, car vous avez conscience également que, contrairement aux accidents, les substances existent par elle-même.




En revanche, si vous dites que l’homme est plutôt composé d’accidents qui sont les attributs dont il est doté, alors là, nous disons oui ! « Animal » et « raisonnable » sont deux attributs de l’homme. Nous vous félicitons pour ce grand pas, mais arrêter de dire que les attributs sont des parties avec lesquelles l’homme est composé ; des attributs qui sont antérieurs à lui, et qui le maintiennent dans les deux mondes : imaginaire et réel ;

Comme quand vous dites que la partie précède le tout et que le simple précède le composé, etc. Vos ouvrages regorgent de ce genre d’élucubrations ![15]




Gardez juste à l’esprit que les substances ne sont nullement composés d’accidents, et que les attributs d’un être ou ses accidents ne sont, dans le monde réel, ni antérieurs à son existence ni sa matière,[16] car tout le monde sait que c’est impossible ! Vous-mêmes, vous reconnaissez que les substances ne sont pas composées d’accidents.[17] Alors, pourquoi vous dites que l’homme, qui est à vos yeux une substance, est composé d’accidents ? Avez-vous vraiment la tête sur les épaules ?




Quoi qu’il en soit, les mutafalsifa ne sont pas dupes ! Ils connaissent les limites de leur théorie… et ils sont passés maitres dans l’art de la parade…




Alors, il est vrai que, acculés au pied du mur, ils ont sorti la carte de l’homme absolu, qui, lui, serait composé de « l’animal » et du « raisonnable ». Mais, là encore, ils se tirent une balle dans le pied. D’un côté, vous établissez des définitions pour aider à mieux se représenter les choses et les concepts, et d’un autre côté, vous dites que la définition de l’homme renvoie à un être dans l’absolu et l’imaginaire. La question qui se pose d’elle-même : est-il suffisant pour se représenter cet homme imaginaire, de seulement le décrire par ces deux caractéristiques : animal et raisonnable ?




Nous vous avons déjà expliqué que les conceptions absolues ne dépassaient pas le stade de l’imagination, et qu’elle n’avait aucun lien avec la réalité.[18] Nous avons vu également que les mutafalsifa s’étaient insurgés, à raison, contre l’homme idéal de Platon qui n’est qu’une entité abstraite. Comment pourrions-nous alors nous représenter les attributs essentiels de l’homme, si nous ne sommes pas en mesure de nous représenter sa propre réalité ? Ensuite, ces mêmes mutafalsifa n’accordent que deux attributs à cet être imaginaire (animal et raisonnable). C’est tout le problème de la théorisation des définitions philosophiques. D’un côté, ils nous disent que les définitions sont le seul moyen de se représenter la chose définie, et ensuite, ils nous disent que les deux seules descriptions possibles qui conviennent à cet homme absolu sont « animal » et « raisonnable ». Mais, pour pouvoir l’affirmer, il faut se le représenter, et pour pouvoir se le représenter, il faut déjà le définir ! Nous sommes donc dans un cycle infernal.[19]




Mais, petite parenthèse, rassurez-vous, nous allons vous aider à résoudre ce problème, en vous orientant vers l’utilité des définitions. Une définition par définition, ne sert nullement à se représenter un concept ou un objet, mais, nuance, à le distinguer des autres concepts et des autres objets.[20] Voilà en un mot ce qui vous a longtemps échappé.




À suivre…












[1]La lumière ; 39
[2]E-safdiya (1/119).
[3]Minhâj e-sunna (2/587-588).
[4]Idem. (2/589).
[5]Tahâfut el falâsifa d’el Ghazâlî (p. 163).
[6]E-ta’lîqât (p. 58-59) d’e-Fârâbî (p. 58-59).
[7]Idem.
[8]Idem. (p. 41, 60).
[9]E-ta’rifât d’el Jurjânî (p. 95).
[10]Idem. (p. 149).
[11]E-radd ‘alâ el muntiqiyîn d’ibn Taïmiya (p. 50).
[12]Majmû’ el fatâwâ(6/346).
[13]E-safdiya (1/124-125).
[14]Idem. (1/124-125).
[15]Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql(1/300).
[16]Idem.
[17]E-ta’lîqât(p. 58-59) d’e-Fârâbî (p. 61).
[18]Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql(1/301).
[19]E-radd ‘alâ el muntiqiyînd’ibn Taïmiya (p. 78,79).
[20]Idem.

Au nom d’Allah le Très Miséricordieux, le Tout Miséricordieux




Ibn Taïmiya et le tarkîb I

(Partie 4)




Voir : el usûl e-latî banâ ‘alaïhâ el mubtadi’a madhhabuhum fî e-Sifât (3/147-210) du D. ‘Abd el Qâdir ibn Mohammed ‘Atâ Sûfî, qui, à l’origine, est une thèse universitaire ès Doctorat.




Pour revenir au sujet, vous voyez que tout s’emmêle, mais vous voyez aussi que celui qui n’est pas capable de faire la différence entre une entité absolue et imaginaire – qu’il est impossible de se représenter – et une entité particulière et réelle trahit une grande ignorance ! En outre, sans se représenter l’essence d’une entité, il n’est pas possible de se représenter ses attributs, ou ne serait-ce que le lien qui existe entre eux ; ce qui remet radicalement en question cette forme de composition,[1] en admettant qu’il soit correct de l’appeler ainsi, ce qui est loin d’être le cas. Quoique les philosophes la nomment ainsi par convention, mais il n’en demeure pas moins qu’elle ne convient ni pour le Seigneur de l’univers ni pour aucune de Ses créations, alors elle n’a pas lieu d’être…




La troisième forme : la composition de l’essence et de ses attributs




Nos maitres-penseurs musulmans refusent également d’attribuer ce genre de composition au Très-Haut, mais ils ne sont pas les seuls. Les mu’tazilites s’en font les complices sur le fond, non sur la forme. La composition de l’essence et des attributs s’oppose, pour les uns, à la particularité d’Être nécessaire,[2] et pour les autres, à celle d’Ancien.[3] Ils en arrivent à la conclusion terrible qu’Il n’a pas d’Attributs.




Ibn Taïmiya a recours à deux procédés pour les réfuter.




Le premier renferme deux procédés de l’art de la polémique : l’opposition et la contradiction, et le second propose une solution.




Le procédé nº 1




1- L’opposition




Ce procédé part du principe que tous les hommes doués de raison ressentent le besoin d’avoir sous la main plusieurs expressions pour décrire Dieu. La majorité des mu’tazilites disent par exemple qu’Il est Vivant, Savant, Puissant en Lui-même, mais sans vie, ni savoir, ni puissance.[4] Tout le monde sent la différence entre le fait qu’Il soit Savant et le fait qu’Il soit Vivant, ou Puissant. La raison refuse également l’idée selon laquelle ses trois qualités seraient l’Essence elle-même.[5]




Nous pouvons dire la même chose aux mutafalsifa qui reconnaissent un Dieu étant nécessaire en Lui-même et agissant sur la création. Ces derniers entrent dans un raisonnement sophiste en disant qu’Il est à la fois intelligent (‘âqil), intelligible (ma’qûl), et intellect (‘aql) ; Il est à la fois le délice en lui-même, délectable et délectation ou délicieux ; à la fois l’aimant, l’aimé, et l’amour, etc.[6] Or, tout le monde sait très bien que l’aimé est autre chose que l’aimant, et ainsi de suite. De plus, la raison refuse l’idée selon laquelle tous ces dérivés incarneraient l’Essence elle-même.[7]




Par ailleurs, nous leur disons que d’un côté, vous contestez les Attributs par crainte du tarkîb, et d’un autre côté, vous dites, pire, qu’Il est à la fois ‘âqil, ma’qûl, ‘aql ; ce qui est également une forme detarkîb. Mais non, répondent-ils, nous disons cela pour préserver letawhîd. Ce à quoi nous répondons : mais nous aussi nous disons que l’Essence divine est dotée d’Attributs pour préserver letawhîd ![8] Il suffit de bien se représenter cette théorie pour se rendre compte qu’elle s’écroule d’elle-même sans avoir besoin d’arguments pour la réfuter, tant celle-ci est aberrante.[9] La raison, quand elle est saine, sait très bien faire la distinction entre un Attribut et un autre, et entre un Attribut et l’Essence.[10]




Ces « sectateurs » tombent dans leur propre piège, puisqu’eux-mêmes reconnaissent un Dieu Vivant, Savant, et Puissant, qui sont trois caractéristiques différentes pour le décrire.[11] Mieux, l’Être nécessaire qu’ils se narguent de défendre est composé lui-même de deux caractéristiques différentes, que sont « Être » et « nécessaire ».[12]




La contradiction :




Vous reniez les Attributs pour échapper au tarkîb, mais cet Être dont vous parlez, perd sa particularité de « nécessaire », étant donné qu’il n’a, à vos yeux, aucun Attribut affirmatif venant le distinguer des autres existants. Vous videz les mots de leur sens pour échapper au tarkîb, mais, le comble de la contradiction, c’est que vous videz en même temps, l’Être nécessaire de sa particularité de « nécessaire ».[13]




L’Un, dont vous parlez, ne se distingue par aucune caractéristique, ce qui en soi, est impossible. Ensuite, comment voulez-vous que l’impossible se transforme en Être nécessaire qui « réclame » des Attributs affirmatifs (Vivant, Savant, et Puissant) le distinguant des autres existants ? Des Attributs qui ne sont nullement synonymes entre eux (dans tous les sens du terme) et qui ne sont nullement synonymes à l’Essence. Pour être plus clair, vous détruisez d’un côté pour construire d’un autre, mais, c’est cette même destruction qui détruit votre construction.[14] C’est ce qu’on appelle, non pas de l’auto-flagellation, m ais un suicide en bonne et due forme !




Remarque :




Ici, une remarque s’impose. Elle concerne tant nos amis de la sagesse que nos amis de la raison. Nous leur disons que le dalîl e-tarkîb, leur cheval de bataille, ouvre grande ouverte, une porte très dangereuse à l’unité de l’Être, chère aux monistes panthéistes.




Le nécessaire par essence, en effet, est une « réalité vivante » avec les caractéristiques que cela entraine : il est Savant, Puissant, et « Actif ». Cependant, nous pouvons trouver des êtres possibles ayant ces mêmes caractéristiques, pas seulement dans la forme, mais aussi dans le fond. L’homme est effet est doté de la connaissance, de la volonté et de la capacité qui se transforme ou non en acte.[15] Ce constat élémentaire nous amène vers un autre constat, non anodin. Si on s’en tient au principe que tous les Attributs divins sont les mêmes, et qu’ils incarnent l’Essence, alors on a le droit de dire que l’Être nécessaire n’est pas différent des êtres possibles, et que l’existence ne fait qu’un (el wujûd wâhîdan bi el ‘aïn lâ bi e-naw’). Or, contre toute attente, nous atteignons ici les confins de l’anthropomorphisme, car ce qui est valable pour l’un (possible), est valable pour l’autre (nécessaire).[16]




Quoi qu’il en soit, entre le dalîl e-tarkîb et wihdat el wujûd, il n’y a qu’un pas à faire !




Retour à nos moutons




Pour revenir à nos moutons, nous disons qu’il y a un point commun entre l’existence nécessaire et l’existence possible. Ce point commun n’est pas tangible uniquement au niveau de la forme, mais au niveau du sens absolu que partagent les deux formes d’existence. Tout le monde sait de façon élémentaire ce que veulent dire dans l’absolu « savoir », « pouvoir », et « vie ». Néanmoins, dans la réalité, chacun se distingue par sa propre existence, sa propre vie, son propre savoir, et son propre pouvoir, c’est élémentaire ! Ces caractéristiques, qui sont compréhensibles à l’entendement, ne sont pas les mêmes d’une existence à une autre. Tout le monde sait ce que « savoir » veut dire, mais personne ne connait le Savoir de Dieu, qui pour nous, relève des mystères de l’inconnu, en sachant que rien ne ressemble à Lui (non qu’Il ne ressemble à rien).

Or, sans distinguer entre ces fameux points communs et les particularités de ces deux formes d’existence, ou en d’autres termes, si ces points communs refusent les particularités de chacun, on crée une fusion et une confusion grossière ; le nécessaire devient possible et inversement. En revanche, en distinguant entre eux, ou si ces points communs acceptent les particularités de chacun, il devient facile de comprendre que chacun se distingue par des particularités qui ne sont pas synonymes à leurs points communs. Nous pouvons dire alors que, sous un certain angle, ils se ressemblent, mais sous un autre angle, ils sont différents. C’est malheureusement cette nuance subtile que leur cerveau, trop étroit, n’est pas en mesure d’apréhender ; et c’est ce qu’il les a fait sombrer dans la contradiction, en croyant que cette distinction était une forme de composition que refuse, par essence, l’Être nécessaire. Conclusion : croire en l’Être nécessaire, c’est le renier ![17]




Ainsi, les communs et les distinctifs (au niveau du sens) qui existent entre le « nécessaire » et le « possible » engendrent naturellement une composition entre un concept général et un concept particulier. C’est cette forme de composition que refusent les mutafalsifa pour qui, il est impossible que le « nécessaire » soit composé d’un concept général et d’un concept particulier, d’où notre expression, croire en l’Être nécessaire, c’est le renier !




Le procédé nº 2




La solution




Ibn Taïmiya interpelle la conscience des mutafalsifa et des mu’tazilites. Il leur rappelle que, certes, le Très-Haut refuse toute composition qui s’impose à l’esprit humain et qui est conforme à son langage. Cependant, le problème n’est pas là. Il se situe plutôt avec les innovateurs qui ont élargi la définition du tarkîb, en lui donnant une dimension philosophique,[18] s’opposant au sens primitif du terme et allant à l’encontre de la raison la plus élémentaire. C'est pourquoi l’istifsâl s’impose comme solution, en leur demandant ce qu’ils entendent par tarkîb. La meilleure solution, du reste, et pour échapper à la contradiction et à l’opposition des traditionalistes, c’est de tout simplement donner foi aux Attributs divins, tout en évacuant toute ressemblance avec la création.




À suivre…












[1]Idem. (p. 79).
[2]Tahâfut el falâsifa d’el Ghazâlî (p. 163).
[3]Sharh el maqâsid d’e-Taftâzânî (4/83).
[4]Sharh el usûl el khamsa d’Abd el Jabbâr (p. 151).
[5]Majmû’ el fatâwâ (6/345).
[6]E-ta’lîqât (p. 58-59) d’e-Fârâbî (p. 51).
[7]Naqdh asâs e-taqdîs d’ibn Taïmiya (1/507).
[8]Idem.
[9]Idem.
[10]Idem.
[11]Sharh hadîth e-nuzûl(p. 16-17).
[12]Idem.(p. 15).
[13]Majmû’ el fatâwâ(6/345).
[14]Idem.
[15]Idem.
[16]Idem.
[17]Idem. (6/345, 346).
[18]Idem. (6/346).

Au nom d’Allah le Très Miséricordieux, le Tout Miséricordieux


Ibn Taïmiya et le tarkîb I
(Partie 5)


Voir : el usûl e-latî banâ ‘alaïhâ el mubtadi’a madhhabuhum fî e-Sifât (3/147-210) du D. ‘Abd el Qâdir ibn Mohammed ‘Atâ Sûfî, qui, à l’origine, est une thèse universitaire ès Doctorat.


La quatrième forme : la composition du corps et de ses parties sensibles, pour ceux qui voient que le corps est composé de monades


La cinquième forme : la composition du corps et de ses parties intelligibles, pour ceux qui voient qu’il est composé de la matière et de la forme


Le but de ces deux formes de tarkîb est le même, soit de refuser qu’Allah soit doté d’Attributs parfaits. Concernant la quatrième forme, El Ghazâlî explique que les philosophes s’insurgent contre toute composition réelle, ou fictive de l’Un, car contraire au Principe premier.[1] Concernant la cinquième forme, il souligne que l’esprit est capable de distinguer entre une forme et sa substance (hayûlî), ce qui veut dire qu’ils sont deux choses différentes, bien que dans la réalité ils soient indissociables, et qu’ils ne forment qu’un, le corps.[2]


Ibn Sînâ donne plus de détails sur la chose, en affirmant qu’un corps simple n’est rien d’autre que sa quiddité qui n’est rien d’autre que sa forme. Il parvient par ce tout de passe-passe à contourner toute formule qui tourne autour de la maudite « composition » ! Puis, il avance que la chose est différente pour les corps composés qui seraient la somme des trois éléments : la forme, la matière, et la quiddité.[3]


Ainsi, la matière, que les philosophes appellent hayûlî, est l’une des parties du corps, au même titre que la forme. Chacune de ses parties étant le réceptacle de l’autre. La forme intègre la matière et inversement.[4] Le nécessaire ne peut être composé ni de nomades (qui par définition, sont indivisibles que ce soit en puissance ou en acte) ni de la forme et de la matière, car ce serait désigner là un corps que l’on peut montrer du doigt. Ils nous ramènent au verdict sans appel de la négation des Attributs divins. Mais, voyons plutôt ce qu’ibn Taïmiya pense de chacune de ses deux formes de composition ! C’est ce que nous verrons dans les prochaines lignes sous forme de points :






Premièrement : l’illégitimité des monades :


Un premier constat tout simple, c’est que le vocable « monade » n’apparait aucune fois dans le Coran, ni dans le corpus de la sunna, ni dans le vocabulaire des anciens ni pour le condamner ni pour l’approuver. En cela, c’est une innovation condamnable ![5] Nous avons vu précédemment ce que pensent les traditionalistes de ces termes ambigus qui n’ont aucune légitimité dans les textes scripturaires de l’Islam.


Précisons qu’en fait, le principe des monades est l’apanage de certains théologiens du kalâm parmi les néo-mu’atazilites et les néo-ash’arites.[6] La plupart de leurs coreligionnaires le leur contestent avec force.[7]


Deuxièmement : la composition des corps soit par des monades soit par la forme et la matière est une conception absurde :


La plupart des musulmans considèrent que ces deux formes de composition sont absurdes.[8]


Troisièmement : la composition des corps soit par des monades soit par la forme et la matière est inconcevable :


La plupart des intellectuels, toute confession confondue, contestent que les corps existants (soleil, lune, air, terre, feu, sphères célestes, etc.) soient soumis à l’une de ces deux formes de composition. Ils disent clairement que c’est inconcevable.[9] À fortiori, comment peut-on oser dire que le Seigneur de l’Univers y soit soumis ?[10]


Quatrièmement : les penseurs ne sont pas unanimes à dire que les corps sont composés soit par des monades soit par la forme et la matière :


Il existe en fait trois tendances notoires sur la question :


1- Les corps sont exclusivement composés de monades (jawhar el fard) pour de nombreux adeptes du kalâm parmi les néo-mu’atazilites, les néo-ash’arites, mais aussi les mâturîdites. Selon eux, les corps sont divisibles jusqu’à leur plus simple expression possible, la monade.
2- Les corps sont composés de la forme et de la matière, chez les adversaires des monades, à l’image de Nazhzhâm, et de la plupart des philosophes.[11] Pour ses derniers, les corps sont plutôt composés de substances (jawhar) à l’infini. En d’autres termes, selon eux, le corps est divisible à l’infini.
3- Les corps ne sont composés ni des uns ni des autres. Cette tendance, qui est la plus conforme à la vérité, accorde au corps une divisibilité finie, mais sans reconnaitre les monades.[12]


La théorie des monades indivisibles est donc, à plus d’un titre, complètement fausse. Chaque chose existante se distingue, en effet, par des particularités qui lui sont propres. Il est donc impossible de restreindre une indivisibilité infinie entre deux « modaux ». Pourquoi ? Tout simplement parce que l’infini ne peut être contenu ni restreint dans le fini. En revanche, les corps, comme l’eau, sont soumis à une divisibilité finie jusqu’au plus petit élément possible qui se transforme en un autre corps. Il n’y a aucun phénomène de divisibilité infinie, mais de transformation, de modification. Toute chose distinctive n’accepte pas forcément la divisibilité en acte. À un moment donné, cette divisibilité s’atténue, et s’arrête pour passer à une autre réalité ; c’est le phénomène de transformation dont nous venons de parler.


Un corps est forcément mesurable et il a forcément des caractéristiques. Lorsque ces caractéristiques s’affaiblissent au fur et à mesure qu’il perd de sa mesurabilité, il devient autre chose ; soit en fusionnant dans un autre corps de même nature que lui, soit en changeant de propriété physique ; comme une goutte d’eau qui, se décomposant au maximum, s’évapore dans l’air ou dans la terre, ou bien elle fusionne avec une autre eau de même nature qu’elle. Elle ne peut donc rester dans sa plus petite expression possible.[13]


Cette réfutation est valable aussi bien contre les partisans de la monade que ceux de la substance infinie, pour deux raisons :
- La première, c’est qu’à un certain point, le corps ne peut plus se diviser.
- La deuxième, c’est que la division indéfinie est impossible dans la réalité concrète.


Ainsi, la division maximale d’un corps ne peut parvenir à ces prétendues monades, étant donné que la plus petite partie possible d’un corps après division garde, malgré tout, certaines caractéristiques (ou propriétés), de son corps initial, et une certaine mesure qui permet de la distinguer des autres corps.


Ce constat laissa perplexe plus d’un penseur musulman en fin de parcours. Ils s’en remirent à l’évidence, en faisant le constat amer, qu’ils avaient passé toutes ses vaines années à construire la foi en Dieu sur l’existence de ces monades imaginaires. Pire, ces derniers « excommuniaient » tous les musulmans qui n’adhéraient pas à leurs délires ![14]


Ainsi termine en beauté la réfutation de ces cinq formes de composition que certains innovateurs mettent en avant pour renier les Attributs divins. Notons que les trois premières d’entre elles s’axent sur l’état, la modalité, contrairement aux deux dernières qui portent sur la quantité.[15]


À suivre…








[1]Tahâfut el falâsifa d’el Ghazâlî (p. 163).
[2]Idem.
[3]E-shifâ d’ibn Sînâ (3/61).
[4]E-ta’liqât d’el Fârâbî (p. 41-43).
[5]Minhâj e-sunna (2/211).
[6]El farwa baïna el firaq d’el Baghdâdî (p. 328).
[7]Minhâj e-sunna (2/211).
[8]Idem. (2/567).
[9]Idem. (2/566).
[10]Idem. (2/566).
[11]E-sahâif el ilâhiya d’e-Samarqandî (p. 255).
[12]Minhâj e-sunna (2/165, 210).
[13]Idem. (2/210).
[14]Naqdh asâs e-taqdîs (1/283-286).
[15]E-safdiya (1/104-105).

Au nom d’Allah le Très Miséricordieux, le Tout Miséricordieux




Ibn Taïmiya et le tarkîb I

(Partie 6)




Voir : el usûl e-latî banâ ‘alaïhâ el mubtadi’a madhhabuhum fî e-Sifât (3/147-210) du D. ‘Abd el Qâdir ibn Mohammed ‘Atâ Sûfî, qui, à l’origine, est une thèse universitaire ès Doctorat.




Conclusion générale de ce chapitre




Il reste à poser la question de savoir s’il est possible de parler réellement de tarkîb pour ces cinq formes de composition hérétique. En réponse, ibn Taïmiya explique qu’il est impossible de trouver une réalité qui existe par elle-même, qu’elle soit nécessaire ou possible, n’ayant aucune caractéristique ou aucune attribut. Pourtant, ces mêmes hérétiques prétendent le contraire, soit que cette forme de « composition » est impossible, bien qu’en réalité, cette désignation soit incorrecte. Ils ont donc faux sur toute la ligne ![1]




Notons également que la plupart de ces tarkîb sont percevables par l’imagination, mais impossibles dans la réalité concrète. Ce qui éloigne encore plus la pertinence de les désigner par le terme de « composition » pour en parler. Cependant, fort de ses analyses chirurgicales empruntées d’une aisance hors du commun, ibn Taïmiya joue leur jeu et se joue d’eux en s’adressant à eux avec le vocabulaire qu’ils comprennent. Cette condescendance princière montre à quel point, il maitrise son sujet ; mais c’est surtout une façon plus éloquente de tenir à la gorge ses adversaires – et quels adversaires ! – qui, acculés dans leur propre camp, et pris dans leur propre jeu, ne savent plus comment se débattre.




Bref, le terme « composition » fut choisi par pure convention ; ni dans la langue arabe, ni même dans aucune autre langue, il n’est utilisé dans ce sens, sinon il faudrait dire que tout ce qui est existe est composé.




Je m’explique.




•La connaissance de toute chose est relative ; si l’on s’en tient à la définition nouvelle de la « composition » entrant dans son ensemble tout ce qu’il est possible de connaitre en partie ; cela veut dire que tout ce qui est existe est composé.[2]




•La langue n’utilise pas également le tarkîb pour décrire ce qui se distingue par sa couleur, son odeur, et son goût. Ex. : la pomme ; ces caractéristiques ne sont pas ses parties ni ses composantes.[3]




•La langue n’utilise pas non plus le tarkîb pour parler de la hauteur, de l’épaisseur, et de la largeur d’un homme. Elle ne dit pas non plus qu’il est composé de sa vie et de sa parole, etc.[4]




Il faut rendre à ibn Taïmiya ce qui est à ibn Taïmiya. Il était un encyclopédiste ayant dans sa boite une mer sans rivage, un hérésiographe et historiographe hors pair. Il n’était pas un vulgaire obscurantiste ennemi de la raison. Il ne faisait aucun complexe devant ces penseurs. Il leur laissait le choix des armes ; s’ils voulaient parler religion, il était là, et s’ils voulaient parler philosophie, il était toujours là. Il était encore plus philosophe que les philosophes, et il avait l’avantage, fait extrêmement rare, de maitriser les deux domaines !




En l’occurrence, les confusions des uns et des autres ne remettent nullement en question les réalités des choses. La raison ne s’oppose nullement à la Révélation, à condition qu’elle soit saine. C'est pourquoi elle conçoit tout à fait que, distinct de Sa création, Allah (I) puisse avoir des Attributs. Elle admet l’existence d’un Être nécessaire en Lui-même et indépendant par excellence. Elle oblige même que cet Être soit Vivant, Savant, et Puissant ; qu’Il soit doté d’Attributs inhérents à Son Essence, et qu’Il soit séparé de Sa création.[5]




Les hérétiques n’ont pas le droit, au nom de la raison grecque, de se marginaliser non seulement par rapport à la Révélation, mais par rapport à la langue arabe et à celle de toutes les civilisations ! Pire, ils n’ont pas le droit de s’opposer à la Raison, la vraie, la raison saine et universelle.[6] Ces hérétiques sont partis tellement loin dans les délires de l’égarement qu’ils s’imaginent un Dieu n’ayant aucune réalité si ce n’est que dans le monde des idées, et, pire, qui serait moins parfait que n’importe quelle création fictive ![7]




En annexe :




Ibn Taïmiya a plus d’une flèche dans son carquois. Il est certes passé maitre dans l’art de retourner contre l’adversaire ses propres arguments, en utilisant son propre jargon et ses propres atouts ; mais, sa panoplie polémiste ne s’arrête pas là. Il a sa propre méthodologie contre les réfractaires à la Révélation, en utilisant les arguments des uns pour les retourner contre les autres. Au summum de l’investigation, celle-ci réclame un grand bagage culturel, des compétences intellectuelles et discursives contre toute épreuve, et surtout une mémoire infaillible. En un mot, c’est un génie !




Pour en venir au sujet, fort d’une objectivité exemplaire, il se permet de reprendre les arguments de certains innovateurs dans le domaine des Noms et Attributs divins pour les retourner contre d’autres innovateurs du même type.




L’un des meilleurs exemples, pour le sujet qui nous concerne, est celui de Ghazâlî. Le damascène reprit à son compte sa fameuse réfutation aux philosophes Tahâfut el falâsifa qui dévoile au grand jour leurs contradictions. Il est vrai qu’à son tour, ibn Rushd prit sa plume pour prendre le contre-pied d’Abû Hâmid, mais, ibn Taïmiya, arbitra, du moins, pour ce round, en faveur du dernier cité.[8] Ibn Taïmiya alla plus loin en ce faisant son commentateur pour certains passages qui méritaient de plus amples explications.[9]




Il y a un autre homme de qui Sheïkh el Islâm reprit certains des arguments, et qui avait une vaste connaissance de la philosophie et de ses faces cachées. Familiarisé à leur jargon, Râzî était tout désigné pour endosser le rôle de détracteur du tarkîb, car personne n’allait douter de sa crédibilité dans ce domaine. Son engagement apportait de l’eau au moulin et, ayant plus d’impact, son nihâyat el ‘uqûl était à même de faire vaciller les réfractaires les plus résistants. Notons que Razî emprunta le même raisonnement qu’el Ghazâlî pour affaiblir l’argumentation de l’adversaire. Raisonnement qu’approuvera ibn Taïmiya, bien qu’il fût loin de partager ses idées.[10]




Wa Allah a’lam !











[1]Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql (5/142).
[2]Idem. (1/281).
[3]Idem. (1/281).
[4]Idem. (5/147).
[5]Idem. (5/147).
[6]Idem. (5/147).
[7]E-safdiya (2/230).
[8]Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql (3/402).
[9]Idem. (3/402-403).
[10]Idem. (6/295-296).