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ÞÏíã 23 Jun 2012, 06:04 PM
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ÇÝÊÑÇÖí La place des actes dans la pensée murjite








La place des actes dans la pensée murjite

(Partie 1)




Il règne une grande divergence entre les musulmans sur les éléments qui composent la foi. Aux yeux de Mâlik, Shâfi’î, Ahmed, el Awzâ’î, Ishâq ibn Rahawaïh, et de tous les traditionalistes et les médinois en général – qu’Allah leur fasse miséricorde –, mais aussi des littéralistes (ahl e-zhâir) et d’une partie des mutakallimîns, elle est composée de la croyance (tasdîq) du cœur, de la reconnaissance verbale, et des actes des membres. [sharh e-tahawiya (p. 332) d’ibn Abî el ‘Izz.]




Louange à Allah le Seigneur de l’Univers ! Que les Prières et le Salut d’Allah soient sur notre Prophète Mohammed, ainsi que sur ses proches et tous ses Compagnons !




Énigme




D’après l’Imâm Harb el Karmânî, j’ai entendu dire Ishâq ibn Rahawaïh : « [Certains prétendent qu’el Hasan ibn el Hanafiya est le premier à avoir parlé d’irja. Par la suite, les murjitessombrèrent dans l’excès à tel point qu’un groupe d’entre eux prétendit qu’en délaissant les prières prescrites, le jeûne du ramadhân, l’aumône légale, le pèlerinage, et l’ensemble des rituels, sans les renier, on échappe à notre accusation de mécréant. Ils pensent que nous remettons à Allah le sort (yurja amruu ilâ Allah)d’un tel individu. L’essentiel, à leurs yeux, c’est qu’il les reconnaît. Nul doute qu’ils sont des murjites !]




Par ailleurs, ils se divisent en plusieurs catégories : certains, notamment, affirment qu’ils sont absolument croyants, sans n’émettre la restriction qu’ils sont croyants auprès d’Allah. Ils sont les plus proches de la vérité, car ils disent que la foi est composée des paroles et des actes. D’autres confinent la foi dans la parole, bien que les actes donnent raison à cette adhésion, mais sans n’en faire partie intégrante. Ils sont certes obligatoires, mais ils n’entrent pas dans la foi. Ils prétendent également que leurs bonnes œuvres sont acceptées, et qu’ils sont croyants auprès d’Allah ; il n’y a pas de différence entre notre foi et celle de Jibrîl. Le hadîth disant que les murjitesfurent maudits par les prophètes les concerne exactement. »[1]




Hormis le fait que le hadîth utilisé par Ishâq ibn Rahawaïh est faible,[2] ce passage pose problème quand il dit, je cite : « Ils sont les plus proches de la vérité, car ils disent que la foi est composée des paroles et des actes. » Le but de cet article est de résoudre cette énigme.







Il existe un consensus affirmant que sans les actes, on ne peut prétendre à la foi




La première partie, qui est entre crochets, ne pose dans l’ensemble aucun problème. D’ailleurs, les auteurs contemporains qui l’utilisent pour établir ce point s’en contentent. La raison est peut-être qu’ils le prennent de Fath el Bârî d’ibn Rajab (1/25). Néanmoins, ils se sont peut-être aussi rendu compte qu’il était très aventureux de citer la suite. Apparemment, l’auteur de l’excellent livre el îmân ‘inda e-salaf wa ‘alâqatuhu bi el ‘amal, Mohammed Âl Khudaïr n’a pas froid aux yeux. il se sert, en effet, de ce passage pour démontrer qu’on peut être murjite tout en intégrant les actes dans la définition de la foi. Or, il n’y a pas besoin d’entrer dans des raisonnements tirés par les cheveux pour établir la vérité. La rigueur scientifique réclame, si on veut arriver à des conclusions justes, de rester objectif et de mettre les passions de côté. Cet auteur prouve lui-même qu’aux yeux d’un grand nombre d’anciens, avec les Compagnons à leur tête, l’absence des actes est la preuve de l’absence de la foi, ou, en d’autres termes, que la foi est inutile sans les actes.




Certains, comme nous l’avons démontré dans un article précédent, ramènent un consensus sur la chose. Voici une liste non exhaustive des anciens ayant signalé ce crédo : ‘Alî ibn Abî Tâlib, ‘Abd Allah ibn Mas’ûd, ‘Abd Allah ibn ‘Abbâs, Zaïd ibn Aslam, Sa’îd ibn Jubaïr, el Hasan el Basrî, ibn Qatâda, ‘Atâ ibn Abî Rabâh, Qatâda, Nâfi’ mawlâ ibn ‘Omar, Makhûl, Maïmûn ibn Mihrân, Mohammed e-Zuhrî, Dâwûd ibn Abî Hind, Mohammed ibn ‘Abd Allah ibn ‘Amr ibn ‘Uthmân ibn ‘Affân, el Awzâ’î, Sufiân e-Thawrî, Mohammed ibn Muslim e-Tâifî, Sa’îd ibn ‘Abd el ‘Azîz e-Dimashqî, l’Imâm Mâlik, el Fudhaïl ibn ‘Iyâdh, Sufiân ibn ‘Uaïyna, l’Imâm Shâfi’î, Abû Bakr el Humaïdî, Ishâq ibn Rahawaïh comme nous l’avons vu, Abû thawr, l’Imâm Ahmed, el Muzanî, ibn Qutaïba dans une certaine mesure, Sahl e-Tusturî, Mohammed ibn Nasr el Marwazî, ibn Khuzaïma dans une certaine mesure, ibn Khafîf, el Multaï, el Âjurrî, Abû Tâlib e-Makkî, ibn Batta, el Khattâbî, ibn Zamanaïn, Abû Ismâ’il el Harawî, el Baghawî, Yahyâ el ‘Imrânî, etc.




Qu’est-ce qu’un murjite ?




Pour reprendre les paroles de Sheïkh el Fawzân, Les murjites furent appelés ainsi étant donné qu’ils font reculer (arjâ) les actes, dans le sens où ils les « excluent » de la définition de la foi. L’irjâ signifie en effet : ajourner quelque chose, comme dans le Verset : [Ils dirent : fais-les attendre lui et son frère].[3] C’est-à-dire : reporte leur affaire afin de l’étudier. L’irjâ a donc le sens de faire reculer quelque chose. Ses tenants excluent les actes de la définition de la foi. Sheïkh el Islâm est l’un des partisans de cette théorie,[4] bien qu’il en ramène une autre selon laquelle, d’un point de vue terminologique, l’irjâ viendrait de rajâ, l’espoir. Selon cette définition, les murjites appellent à l’espoir non à la peur.[5]




Selon une troisième hypothèse, les murjites remettent à Dieu le sort des auteurs des grands péchés. Ils diffèrent leur jugement au Jour de la résurrection, sans savoir aujourd’hui s’ils sont des gens de l’Enfer ou du Paradis.[6] Allah pourra aussi bien les châtier que leur pardonner, selon Sa Volonté, et nous ne sommes pas formels, à leurs yeux, sur Son choix.[7]




Dans la terminologie des savants, l’irjâ se caractérise par le point commun qui regroupe tous les sectes murjites sous un même nom. Autrement dit, toutes s’accordent à sortir les actes de la définition de la foi.

Waqî’ ibn el Jarrâh affirme : « Les traditionalistes disent que la foi est composée des paroles (qawl)et des actes (‘amal), alors que pour les murjites, elle est composée des paroles sans les actes. Les jahmites, quant à eux, confinent la foi dans la connaissance. »[8]




Selon Hamdân ibn ‘Alî el Warrâq, j’ai fait remarquer à Ahmed devant qui on avait évoqué les murjites : « Ils disent qu’en connaissant Son Seigneur avec le cœur, on est croyant.

- Ce sont les jahmitesqui disent cela, non les murjites. Ces derniers disent qu’on le devient en l’attestant avec la langue tout en le mettant [ou : mais sans le mettre]en pratique dans les actes. Tandis que les premiers disent qu’on le devient en connaissant Son Seigneur avec le cœur, mais sans le mettreen pratique dans les actes… »[9]




El Fudhaïl ibn ‘Iyâdh : « Les murjites disent que la foi est composée des paroles sans les actes, pour les jahmites, elle est composée de la connaissance sans la parole ni les actes, et pour les traditionalistes enfin elle est composée de la connaissance, de la parole, et des actes. »[10]




Sufiân e-Thawrî a dit : « Les murjitess’opposent à nous sur trois choses : nous disons que la foi est composée des paroles (qawl)et des actes (‘amal), alors que pour eux, elle est composée des paroles sans les actes ; nous disons qu’elle monte et qu’elle descend, alors que pour eux, ni elle monte ni elle descend ; nous disons que nous sommes croyants en prononçant l’attestation de foi (iqrâr), alors qu’eux disent : nous sommes croyants auprès d’Allah. »[11]




Sufiân ibn ‘Uaïyna à propos des murjites : « Ils confinent la foi dans la parole, alors que nous disons qu’elle est composée des paroles (qawl)et des actes (‘amal). »[12]




L’avènement de l’irjâ




Les premiers balbutiements de l’irjâ se firent ressentirent dans la deuxième partie du premier siècle, après la mort d’ibn el Ash’ath, en réaction au kharijisme, à la fin des années 70 plus exactement.[13] La plupart de ses premiers adeptes venaient de Kûfa, mais ils ne comptaient pas parmi les élèves d’ibn Mas’ûd ni de l’Imam Ibrahim e-Nakha’î.[14]




Chronologiquement, les murjites sont venus après les kharijites, mais aussi les qadarites. Sheïkh el Islam ibn Taïmiya – qu’Allah lui fasse miséricorde – précise à ce sujet : « Puis, à la fin du siècle des Compagnons, les qadaritesont fait leur apparition. Leur incapacité à appréhender correctement le Destin d’Allah et la foi à Ses Commandements (obligations/interdictions)est à l’origine de leur innovation… Auparavant, les kharijitesse sont initiés sur la question du takfîrdes auteurs des grands péchés dans la communauté musulmane qu’ils condamnent d’entrée à l’Enfer éternel. La polémique a ensuite pris de l’ampleur pour s’étendre aux qadaritesaprès la mort d’el Hasan el Basrî. ‘Amr ibn ‘Ubaïd et ses disciples assument qu’ils ne sont ni des musulmans ni des mécréants, mais qu’ils se trouvent à un état intermédiaire entre ces deux états (manzila baïna el manzilataïn) ; ils méritent malgré tout, selon eux, de demeurer éternellement dans la Géhenne. En cela, ils rejoignent la croyance des kharijitesdisant qu’ils n’ont aucun lien avec l’Islam et la foi (imân), à la différence où ils ne leur donnent pas le nom de mécréants. »[15]




Ainsi, le statut du pervers est la première question dogmatique qui divisa les musulmans.[16] Avec d’un côté les kharijites, qui le sortaient de l’Islam,[17] mais aussi les mu’tazilites comme nous l’avons vu, et d’un autre côté les murjites el fuqaha qui s’inscrivaient à l’extrême opposé.[18] Ils firent leur apparition à la fin du premier siècle de l’hégire, quand la génération des Compagnons commençait à s’éteindre. Ils donnaient au pervers le nom de parfait croyant.[19] Ils ouvraient ainsi la porte aux jahmites qui allaient prendre le devant de la scène vers la fin de la dynastie omeyyade, soit dans la première partie du second siècle.[20] Ensuite, au troisième siècle, il y eut les karrâmites, puis Sâlihî qui fut imité au début du siècle suivant par el Ash’arî et ses partisans.




À suivre…














[1]Masâil el Imâm Ahmed wa Ishâq(p. 377).

[2]Il est rapporté par e-Tabarânî dans el awsat, et sa chaine narrative contient notamment la présence de Baqiyat ibn el Walîd jugé « tendre » par les spécialistes.

[3]El a’râf ; 111, etles poètes ; 36

[4]Jâmi’ e-rasâil (1/112).

[5]Jâmi’ e-rasâil (1/112).

[6]El milal wa e-nihal de Shahristânî (1/139).

[7]El milal wa e-nihal de Shahristânî (1/139).

[8]majmû’ el fatâwa (13/308, 385).

[9]Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 980).

[10]E-sunnad‘Abd Allah ibn Ahmed (1/347).

[11]Voir : sharh e-sunna d’el Baghawî (1/80).

[12]E-sunnad‘Abd Allah ibn Ahmed (1/346).

[13]Voir : ârâ el murjiya fî musannafât Sheïkh el Islâm ibn Taïmiya qui est une thèse ès Doctorat du D. ‘Abd Allah ibn Mohammed e-Sanad (p. 93-101).

[14]majmû’ el fatâwa(13/38).

[15]Majmû’ el Fatâwâ(13/36, 37).

[16]majmû’ el fatâwa(22/130).

[17]majmû’ el fatâwa(7/481-482).

[18]majmû’ el fatâwa(7/504-505).

[19]majmû’ el fatâwa(13/38).

[20]majmû’ el fatâwa(8/460).



ÑÏ ãÚ ÇÞÊÈÇÓ
  #2  
ÞÏíã 24 Jun 2012, 05:26 PM
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La place des actes dans la pensée murjite

(Partie 2)




Les murjites sont les juifs de la qibla




Il est vrai que, selon l’expression d’un ancien, les murjites sont les juifs de la qibla. Il s’agit de Sa’îd ibn Jubaïr, comme le rapportent certains recueils de sunna (mais cela ne veut pas dire qu’il faut l’imputer à tous les anciens). Il est vrai également que les détracteurs des pseudos-salafis murjito-jahmite, font tourner cette annale dans les forums, mais sans connaitre réellement de quoi il en retourne, wa bidûn tahqîq !




Ensuite, il est possible de deviner ses intentions, ou pour le moins d’essayer de les deviner, en cherchant du côté de la caractéristique des murjites, ou des implications de leurs croyances ; cette tendance ouvre en effet la porte au libertinage et à la zandaqa, peut-être un peu à la manière de Paul le juif qui introduisit l’irja dans la religion chrétienne et qui la corrompit de fond en comble en amenuisant les commandements divins et en axant son discours sur le pardon divin aux dépens des actes, ou bien plus vraisemblablement, fait-il référence au v. 80 de la s. la vache.[1]




Mais apparemment, cette caractéristique est plus à mettre sur le compte de jahm, que des murjiya proprement dits, comme nous allons l’expliquer…




Dors et déjà, il faut savoir qu’il existe d’autres expressions des anciens sur les murjites, qui, elles, sont plus répandues. Certaines d’entre elles vont jusqu’à dire qu’ils représentaient un plus grand mal pour la communauté que les khawarij azâriqa (l’une des sectes kharijites les plus extrémistes pour certains).

Cette parole est imputée à Ibrahim e-Nakha’î, mais il y en a d’autres comme celles de Zuhrî, Yahya ibn Abî Kathîr, Qatâda, Shuraïk el Qâdhî, et Sufiân e-Thawrî.




Cependant, ibn Taïmiya relativise ce discours ; comprendre qu’il faut replacer les choses dans leurs contextes, et que la plupart des savants qui condamnaient l’irja venaient de Kufa, là où la secte prit son envol. Il était donc impératif de lui porter un grand coup afin de la tuer dans l’œuf.




Ibn Taïmiya explique que de grandes sommités connues pour leur piété furent entachées par l’irjâ, comme le leur reconnaissent les traditionalistes, Les anciens n’ont pas kaffar cette tendance.[2]Ils considéraient que leur innovation était plus sur la forme que sur le fond, et qu’elle n’était pas dogmatique, bien que liée au dogme ! Ce qui leur était reproché, c’était qu’ils n’étaient pas fidèles au vocabulaire coranique, et qu’ils ouvraient grand la porte aux mutakallimîns et aux murjites proprement dits. Sans compter qu’ils donnaient des idées aux libertins qui pouvaient désormais, sous leur couvert, s’adonner à tous les plaisirs. Les anciens l’avaient bien compris, alors ils voulurent fermer la porte avec autorité à tous les débordements dans le but de préserver la religion.[3]




En revanche, Ahmed a kaffar les jahmites qui confinaient la foi dans la connaissance.[4] Selon certains chercheurs, les anciens faisaient une distinction entre les murjites et les jahmites dont la croyance était beaucoup plus grave. C’est avec la venue des hérésiographes qu’on commença à compter les jahmites dans le cercle des murjites, en sachant qu’ils n’ont jamais été influencés dans la mise en place de leur crédo par les murjiya el fugaha. Ces derniers étaient même connus pour être des grands pourfendeurs des jahmites.[5]




Qui est le premier homme de la pensée murjite ?




Nous avons vu plus haut que leur venue coïncidait au départ des Compagnons, entre la fin des années 70 plus exactement et le début des années 80. Pour être plus précis, on commence à parler d’eux sous l’autorité d’Abd Allah ibn Zubaïr (m. 73 h.), puis d‘Abd el Mâlik ibn Marwân (m. 86 h.).[6] Qatâda fait concorder leur avènement à la cabale d’ibn el Ash’ath (de 81 à 83) qui déboucha sur sa mort aux alentours de 84, 85 de l’Hégire.[7]




Il est difficile de cerner l’instigateur de la secte, mais ibn Taïmiya dresse une liste de plusieurs prétendants possibles Dharr ibn ‘Abd Allah el Hamadânî, Hammâd ibn Abî Sulaïmân, Sâlim el Aftas, Talq ibn Habîb, Ibrahim e-Taïmî.




Son choix s’arrêta sur Hammâd ibn Abî Sulaïmân.[8]Or, ce même ibn Taïmiya rapporte certaines annales des anciens, imputant l’avènement de la secte à el Hasan ibn Mohammed ibn el Hanafiya.




L’irjâ d’el Hasan ibn Mohammed ibn el Hanafiya




L’annale d’Ishâq ibn Rahawaïh au début de l’article va dans ce sens. Selon ibn Taïmiya, en contestation aux mu’tazilites, ce fameux el Hasan coucha par écrit une lettre dans laquelle il exhortait à l’irjâ.[9] L’irjâ en question était de s’abstenir de tout avis sur l’affaire d’Alî et d‘Uthmân sans prendre parti ni pour ni contre les uns et les autres. Il appelait non pas à la neutralité, mais à une espèce de statuquo invitant en substance à remettre le sort à Dieu de tous ceux qui furent mêlées dans cette histoire.




Cet irja s’inscrivait en porte à faux avec les mu’tazilites qui considéraient pervers l’un des deux groupes en conflit, mais sans pointer aucun des deux. Cette accusation pouvait aussi bien désigner l’armée d’Alî que celle d’Âisha qui comptait dans ses rangs Zubaïr ibn el ‘Awwâm et Talha ibn ‘Ubaïd Allah, lors des affrontements de ma’raka el jamal, mais sans être formel sur la chose. Ainsi, Wâsil ibn ‘Atâ et ‘Amr ibn ‘Ubaïd vouaient à l’Enfer éternel la partie fautive, mais sans savoir laquelle. El Hasan s’insurgea contre cette conception, mais sans donner raison ou tort à l’un des deux groupes. Il préconisait tout simplement de remettre leur sort au Très-Haut. Par la suite, il regretta son geste, et personne après lui ne reprit le flambeau de sa pensée.




Ibn Hajar el ‘Asqalânî souligne que l’irjâ d’el Hasan n’a rien à voir avec celui en vogue dans le jargon des savants et qui touche à la conception de la foi.[10]




Ainsi, il ne faut voir aucune contradiction dans le discours d’ibn Taïmiya qui s’appuie sur certaines annales des anciens imputant pour certaines l’avènement de l’irjâ à el Hasan et pour d’autres à Hammâd ibn Abî Sulaïmân ; il s’agit en effet de deux choses différentes.




Dharr ibn ‘Abd Allah el Hamadânî




En outre, il est plus précis d’imputer les débuts de la secte à Dharr ibn ‘Abd Allah el Hamadânî au sujet duquel l’Imam Ahmed témoigne : « Dharrest le premier à en avoir parlé. »[11] Cette hypothèse tient d’autant plus qu’il comptait dans les rangs d’ibn el Ash’ath.[12] Il est possible toutefois de conjuguer entre cette opinion et celle d’ibn Taïmiya en disant que Dharr ibn ‘Abd Allah (m. 99 h.) est effectivement le premier à avoir parlé d’irjâ, mais que Hammâd ibn Abî Sulaïmân (m. 120 h.) reprit les rênes et théorisa davantage les principes de la secte. Ce serait donc de ses mains qu’elle aurait pris son envol.[13]




Les sectes murjtes




E-Shahristânî dresse sa liste des tendances murjites pures (khâlisa) et qui sont au nombre de six :




1- El yûnusiya ;

2- El ‘ubaïdiya ;

3- El ghassâniya ;

4- E-thûbâniya ;

5- E-tûmaniya ;

6- E-Sâlihiya.[14]







Abû el Hasan el Ash’arî en ajoute six autres que voici (ce qui fait douze en tout) :




1- El jahmiya ;

2- E-najjâriya ;

3- El ghîlâniya ;

4- Les adeptes de Mohammed ibn Shabîb ;

5- Les adeptes d’Abû Hanîfa ;

6- El Karrâmiya.[15]




En réalité, les najjâriya et les adeptes de Mohammed ibn Shabîb ne sont pas des murjites purs, car ils tolèrent une disparité (tafâdhul) de la foi entre les individus. El Baghdâdî, hérésiographe lui aussi, l’avait bien compris. Ce dernier consacra une section entière pour défendre l’idée que les najjâriya ne méritaient pas le nom de murjites purs. C'est pourquoi il ne les compta pas dans sa liste.[16]




Ibn Taïmiya fit une synthèse des tendances recensées par el Ash’arî et les divisa en trois grands ensembles.




Premièrement : Ceux qui disent que la foi s’avère uniquement dans le cœur. Ceux de cette tendance se divisent ensuite en deux catégories.

A- Ceux qui entrent les actes du cœur dans la définition de la foi conformément à la plupart des sectes murjites, comme El yûnusiya.

B- Ceux qui n’entrent pas les actes du cœur dans la définition de la foi, comme Jahm et e-Sâlihî. El Ash’arî et la plupart de ses adeptes optent pour cette tendance.




Deuxièmement : ceux qui disent que la foi se résume à la parole verbale. Avant el karrâmiya, personne en particulier n’avait avancé cette opinion.




Troisièmement : tasdîqel qalb et qawl e-lisân. C’est la tendance notoire des fugaha et des pieux parmi eux.[17]




Notons que les jahmites-murjites et les karrâmites qui pour les premiers confinent la foi dans la connaissance et, pour les seconds, dans la reconnaissance verbale se sont éteints, bien que les ash’arites et mâturidites ne divergent pas vraiment des premiers.[18]




À suivre…










[1]Firaq mu’âsiraGhâlib ‘Awâjî (2/276).

[2]Voir : el imân (p. 377) et majmû’ el fatâwa (7/394) tout deux d’ibn Taïmiya.

[3]Majmû’ el fatâwa (7/394-395).

[4]Majmû’ el fatâwa (7/507-508).

[5]Voir : maqâlât el jahm ibn Safwân (1/201-213), qui à l’origine est une thèse ès magistère de Yâsir Qâdhî.

[6]Minhâj e-sunna(6/231).

[7]Majmû’ el fatâwa(7/395).

[8]Majmû’ el fatâwa(7/507).

[9]Minhâj e-sunna(8/7).

[10]Tahdhbî e-tahdhîb (1/414).

[11]Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (3/564).

[12]Tahdhbî e-tahdhîb (1/579).

[13]Voir : maqâlât el jahm ibn Safwân (1/206-213), qui à l’origine est une thèse ès magistère de Yâsir Qâdhî.

[14]El milal wa e-nihal de Shahristânî (1/139-146).

[15]Maqâlât el islâmiyîn d’el Ash’arî (p. 132-141).

[16]El farq baïna el firaq (p. 202) d’Abd el Qâdir el Baghdâdî

[17]Majmû’ el fatâwa (7/195).

[18]Majmû’ el fatâwa (7/398-400).



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ÞÏíã 25 Jun 2012, 06:14 PM
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La place des actes dans la pensée murjite

(Partie 3)




Ishâq ferait allusion à une tendance des murjites ultra




Concernant le passage : « Ils pensent que nous remettons à Allah le sort (yurja amruu ilâ Allah)d’un tel individu. L’essentiel, à leurs yeux, c’est qu’il les reconnaît. Nul doute qu’ils sont des murjites ! »




Dans une autre annale, Ishâq ibn Rahawaïh tente de donner sa définition de l’irjâ.[1] Honnêtement, le passage en question est obscur, mais il semble expliquer que les murjites ultra, comme les nomment ibn Taïmiya,[2] remettent le sort à Dieu des auteurs des grands péchés, comme nous l’avons vu avec la troisième hypothèse venant de Shahristânî sur l’origine du terme. Ils diffèrent leur jugement au Jour de la résurrection, sans savoir aujourd’hui s’ils sont des gens de l’Enfer ou du Paradis. Ils se font appeler les wâqifa pour leur « abstention », et s’inscrivent en porte à faux avec les muhakkâma, une secte kharijite. Nous parlerons plus en détail de cette tendance, in shâ Allah, dans un prochain article.




Ishâq parle de ceux qui refusent de faire l’istithnâ




Concernant le passage : « Par ailleurs, ils se divisent en plusieurs catégories : certains, notamment, affirment qu’ils sont absolument croyants, sans n’émettre la restriction qu’ils sont croyants auprès d’Allah. Ils sont les plus proches de la vérité, car ils disent que la foi est composée des paroles et des actes. »




Selon Sulaïmân el Ash’ath Abû Dâwûd e-Sijistânî, j’ai entendu quelqu’un interroger Abû ‘Abd Allah : « Peut-on me reprocher de dire je suis croyant ?

- Ne dis pas simplement : je suis absolument ou réellement croyant, ou bien je suis croyant auprès d’Allah. »[3]




Dans un échange qui opposa l’Imâm Ahmed à l’un de ses contemporains qui était venu pour l’interroger sur l’îmân : « Elle se compose de la parole et des actes, lui répondit-il.

- Est-ce qu’elle monte ?

- Elle monte et elle descend.

- Est-ce que je peux dire : je suis croyant in shâ Allah ?

- Oui.

- Mais, ils me disent que cela revient à donner de ma croyance !

- C’est une très mauvaise parole. »




Puis, le sheïkh en question sortit avant qu’il se fasse rappeler par l’Imâm qui lui demanda à son tour : « Ne disent-ils pas que la foi se compose des paroles et des actes, qu’elle monte et qu’elle descend ?

- Si !

- Alors ils reconnaissent l’istithnâ.

- Comment cela, Abâ ‘Abd Allah ?

- Dis-leur : d'un côté, vous prétendez que la foi se compose des paroles et des actes, mais vous avez fourni la parole sans fournir les actes. L’istithnâporte donc sur ces fameux actes.

- Peut-on faire l’istithnâpour parler de la foi, lui demanda-t-on ?

- Oui, en disant : je suis croyant in shâ Allah »[4]




Sulaïmân ibn Harb explique que l’Imâm met l’accent sur le fait qu’on n’est pas sûr que ses œuvres soient acceptées par Allah.[5] Il peut également faire allusion à ce dont on est sûr, et sur quoi on a aucun doute, mais tout en s’en remettant à Dieu, et en reposant ses espoirs en Lui.[6] Ailleurs, l’Imâm ne voit pas d’inconvénient ou presque à ce qu’on refuse de faire l’istithnâ, mais à condition de dire que la foi se compose des paroles et des actes, qu’elle monte et qu’elle descend.[7]




On interrogea l’Imâm Ahmed sur celui qui dit que la foi monte et descend. Ce dernier répondit : « Il n’a aucun lien avec l’irjâ. »[8] La raison, c’est que ce crédo repose sur l’intégration des actes dans la définition de la foi.




• Un jour, on demanda à l’Imâm : « Qui sont les murjites ?

- Ce sont ceux qui disent que la foi se compose de la parole sans les actes. »[9]




• Il disait également sur ceux ne reconnaissant pas que la foi se compose des paroles et des actes : « Ce sont des murjites ! »[10]




• Mis’ar ibn Qidâm voyait que la foi se composait des paroles et des actes, sauf qu’il refusait de dire je suis croyant in shâ Allah (l’istithnâ), et le justifiait en disant : « Moi, je ne doute pas de ma foi. »[11] Pourtant, l’Imâm Ahmed l’innocentait de l’irja.[12]




Sheïkh el Islamexplique que l’Imâm Ahmed ne le comptait pas parmi les murjites, qui, contrairement à lui, sortaient les actes de la définition de la foi. Il justifiait simplement qu’il ne doutait pas sur sa foi.[13]




Pourtant, certaines annales rapportent que l’Imâm était sévère contre ceux qui ne voyaient pas l’istithnâ,[14] mais il visait en réalité ceux qui sortaient les actes de la définition de la foi. Certains anciens disaient également que renoncer à l’istithnâ est le premier pas dans l’irja.[15] Cela ne veut pas dire que d’y renoncer on est forcément un murjite, wa Allah a’lam !




• Son fils l’interrogea une autre fois sur ceux qui disaient que la foi est composée des paroles et des actes, qu’elle monte et qu’elle descend, mais sans faire l’istithnâ : « Est-il un murjite ?

- Je pense qu’il n’en est pas un ! »[16]




• On le questionna également sur celui qui dit : « Je suis croyant pour moi par rapport aux lois terrestres et à l’héritage, mais je ne sais pas si je le suis auprès d’Allah.

- Ce n’est pas un murjite, assura-t-il en réponse. »[17]




En revanche, ibn Hanbal est intraitable envers la tendance qui confine la foi dans la parole, tout en reconnaissant qu’elle monte, mais sans descendre.[18] Même jugement envers celle qui, très proche de l’autre, la confine dans la parole, bien qu’elle considère les actes comme des lois (sharâi’) par rapport à la foi.[19]




Ainsi, Ahmed ne concède pas à Ishâq qu’en refusant de faire l’istithnâ, on est forcément murjite, comme nous l’avons vu. Il y a d’ailleurs d’autres points avec lesquels il n’est pas forcément d’accord avec lui, comme dans l’exemple suivant :




Selon Harb ibn Ismâ’îl, j’ai entendu quelqu’un interroger Ishâq ibn Rahawaïh : « Quelqu’un qui dit : je suis réellement croyant ?

- Il est réellement mécréant ! »[20]




Selon Ziyâd ibn Dâwûd, j’ai entendu dire Ahmed ibn Hanbal : « Je n’aime pas qu’on dise : je suis réellement croyant, mais je ne voue pas à la mécréance celui qui le dit. »[21]




Quoi qu’il en soit, les murjites s’entendent à sortir les actes de la définition de la foi. Quant aux déviations que l’on peut trouver dans le chapitre de la foi, celles-ci proviennent soit des implications de cette croyance (interdire toute variation, tout fractionnement, la coexistence de la croyance et la mécréance chez un seul individu, imaginer une foi sans qu’elle ne se reflète sur les actes, ou en d’autres termes, une foi sans acte). Soit celles-ci proviennent d’un traditionaliste qui intègre les actes dans la définition de la foi, mais qui rejoint ou plus précisément qui coïncide avec les murjites sur un point donné (interdire que la foi descende, et renoncer à l’istithnâ). Ce dernier n’a aucun lien avec l’irja.




Lesmurjites sortent les actes de la définition de la foi




Selon Hamdân ibn ‘Alî el Warrâq, j’ai fait remarquer à Ahmed devant qui on avait évoqué les murjites : « Ils disent qu’en connaissant Son Seigneur avec le cœur, on est croyant.

- Ce sont les jahmitesqui disent cela, non les murjites. Ces derniers disent qu’on le devient en l’attestant avec la langue tout en le mettant [ou : mais sans le mettre]en pratique dans les actes. Tandis que les premiers disent qu’on le devient en connaissant Son Seigneur avec le cœur, mais sans le mettreen pratique dans les actes… »[22]




Selon un chercheur, il y aurait un manque dans le manuscrit original, et sans cet ajout entre crochets le texte ne serait pas pertinent.[23] Pour un autre chercheur, ce passage ne pose pas de problème, puisqu’il fait allusion aux murjiya el fuqaha qui imposaient les actes.[24] Cette hypothèse n’est pas très convaincante, bien qu’elle prenne de l’ampleur, si l’on sait que l’auteur de la recension du recueil d’el Khallâl n’a pas signalé cette anomalie. En outre, el Khallâl semble l’avoir mise dans cette attention, comme l’indique le titre de la section, mais aussi l’annale qu’il rapporte tout de suite après et qui est celle de Shabâba ibn Suwwâr. Celle-ci colle mieux toutefois aux attentions de l’auteur, car ce fameux Shabâba confinait les actes dans la parole. En cela, il ne les intégrait pas dans la définition de la foi.




À suivre…














[1]Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 1099).

[2]Majmû’ el fatâwa (7/297).

[3]Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 966).

[4]Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 1054).

[5]Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 1056).

[6]Majmû’ el fatâwâ (3/289-290) ; (7/446).

[7]Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 1056).

[8]Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 1009).

[9]Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 959-961).

[10]Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 963).

[11]Voir : el îmân d’Abû ‘Ubaïd (p. 22).

[12]Voir : huliyat el awliya (7/218).

[13]Majmû’ el fatâwâ (7/510-511).

[14]Voir : tabaqât el hanâbila (1/56).

[15]Voir : e-sunna (n° 1061) d’el Khallâl.

[16]Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 1090).

[17]Majmû’ el fatâwâ (7/253).

[18]Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 978).

[19]Voir : tabaqât el hanâbila (1/55-56).

[20]Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 973).

[21]Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 975).

[22]Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 980).

[23]Voir : barâatu ahl el hadîth wa e-sunna min bid’a el murjiya (p. 170) qui est une thèse universitaire es magistère de Mohammed el Kuthaïrî.

[24]Voir : maqâlât el Jahm ibn Safwân (p. 211) qui est une thèse universitaire es magistère de Yâsir Qâdhî.



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  #4  
ÞÏíã 26 Jun 2012, 05:32 PM
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La place des actes dans la pensée murjite

(Partie 4)




Shabâba ibn Suwwâr et son irja khabîth




L’Imâm Ahmed considérait que Shabâba ibn Suwwâr prêchait l’irja, bien qu’il adhérait au crédo disant que la foi se compose de la parole et des actes.Il se justifiait en disant qu’en remuant la langue, on obtient la parole, ce qui en soi est un acte.[1] Malgré cela, l’Imâm était très sévère envers lui, et voyait même que sa tendance était la pire (akhbath) ; jamais avant lui quelqu’un ne s’était aventuré à dire une chose pareille.[2]




Ibn Rajab en déduit qu’une tendance murjite intégrait les actes dans la définition de la foi,[3] en réalité, c’était une façon détournée de sortir les actes de la définition de la foi.[4] En dehors du fait qu’ibn Suwwâr aurait, par la suite, abandonné sa tendance,[5] et que personne ne l’aurait reprise, ibn Rajab ne conteste pas que la parole soit un acte d’un point de vue purement linguistique – el Bukhârî a des paroles qui vont dans ce sens – mais quand les anciens parlent des actes, ils font allusion à la définition religieuse et technique du terme. Non seulement assimiler la parole aux actes est une répétition inutile, mais cela revient à confiner tous les actes dans la parole, ce qui est très grave.[6]




En outre, quand les anciens parlent des murjites, ils font allusions, comme nous l’avons vu aux murjiya el fuqaha qui confinent la foi dans la croyance du cœur et la parole. Shabâba voulut ainsi conjuguer entre le crédo traditionaliste et le leur. Il laisse à penser, notamment, qu’en prononçant l’attestation de foi, on obtient une foi pleine et parfaite, selon le principe de l’indivisibilité de la foi. Pire, il ne se contente pas de mépriser l’importance des actes extérieurs à travers sa définition fallacieuse de la foi, mais il englobe également les actes du cœur.[7]




Sinon, comme nous l’avons vu, d’un point de vue purement linguistique, il n’est pas faux d’assimiler la parole à un acte. Certains textes le confirment. Par exemple, quand un homme demanda au prophète (r) de lui recommander une action, il l’orienta vers des formules rituelles (dire : Allah akbar, el hamd li Allah, etc.),[8] wa Allah a’lam !




Notons que ce même ibn Rajab considère que l’attestation de foi est le premier acte.[9] Il devient facile de comprendre ses intentions à la lumière des explications que nous venons de donner, bien que le passage en question mentionne ensuite les quatre autres piliers de l’Islam, et c’est ce qui nous amène au paragraphe suivant :




L’islâm et l’îmân




Les anciens se partagent en trois tendances sur la relation entre l’islâm et l’îmân :

1- Selon certains, ils sont synonymes. Dans cette catégorie, il faut compter Abû Nasr el Marwazî, el Bukhârî, ibn Hibbân, ibn Manda, ibn ‘abd el Barr qui l’impute à la plupart des légistes).

2- Selon certains l’islâm c’est la parole et l’imân les actes.

3- D’autres, enfin, établissent qu’ils sont différents selon le découpage que le Prophète (r) en a fait dans le hadîth de Jibrîl (les six fondements de la foi en opposition aux cinq piliers de l’Islam, bien qu’ils ont le même sens quand ils ne sont pas cités dans le même contexte). Dans cette catégorie, nous avons el Hasan, ibn Sirîn, Shuraïk, ‘Abd e-Rahmân ibn Mahdî, Yahyâ ibn Ma’în, Muammal ibn Ihâb, Mâlik selon une annale, Qatâda, Dâwûd ibn Hind, e-Zuhrî, ibn Abî Dhi-b, Hammad ibn Zaïd, Ahmed, Abû Khaïthama, etc.[10]




Concernant la seconde opinion, ibn Abî Dhi-b disait que l’Islam c’est la parole et l’imân les actes,[11] même chose pour e-Zuhrî qui va jusqu’à imputer cette tendance ou presque aux anciens.[12] Et quand on demanda à l’Imâm Ahmed s’il partageait cette opinion, il se contenta de répondre que l’Islam et l’imân sont deux notions différentes.[13] Ailleurs, il la cautionne carrément.[14] El Qâdhî Abû Ya’lâ notamment rejoint cette tendance.[15]




En voulant réfuter cette opinion, Abû Nasr el Marwazî, qui, rappelons-le entre dans le premier groupe, fustige qu’il n’y a pas de différence entre celles-ci et celle des murjites prétendant que la foi est la reconnaissance (iqrâr) sans les actes.[16]




Ibn Taïmiya, qui rejoint le dernier groupe, explique pour la défense du second que l’Imâm Ahmed est l’auteur d’une autre version. Dans celle-ci, il stipule clairement que les actes intègrent « l’islam ». Par ailleurs, Sheïkh el Islâm tient à remettre les pendules à l’heure. Il souligne que la parole est le moyen d’entrer dans l’Islam, non, nuance, qu’elle représente tout l’Islam. Il va sans dire qu’en faisant allusion à tout l’Islam, ils se tromperaient littéralement. D’ailleurs, Ahmed condamne sévèrement qu’on désigne sous le terme de l’Islam quelqu’un qui ne fournit pas les actes. Ibn Rajab dit en substance la même chose.[17] La rigueur scientifique réclame qu’on mentionne toutes les paroles de l’Imam pour se représenter sa tendance, ce que n’a pas fait Abû Nasr.[18]




Ainsi, il est faux de confiner l’Islam dans la parole, mais il est tout aussi faux de rendre synonyme l’islâm et l’îmân. Il est vrai qu’Abû Nasr est parvenu à réfuter la seconde opinion, mais la sienne n’en demeure pas moins faible.[19] E-Zuhrî parlait donc de l’Islam de départ non de l’Islam obligatoire, car, il est impossible que quelqu’un comme lui ne sache pas faire cette distinction.[20]




C’est pourquoi, il y a une grande différence entre cette opinion et celle desmurjites. Ces tenants intègrent les actes dans la définition de la foi, et, à leurs, yeux, l’Islam, n’est qu’une partie de l’imân. Autrement dit, pour les traditionalistes, l’imân est meilleur que l’islâm, contrairement aux murjites qui pensent le contraire. Ces mêmes murjites s’imaginent également que les croyants sont égaux dans la foi ; ils ne font pas de différence entre les Compagnons et les plus grands débauchés. Ils ne conçoivent pas qu’un individu soit doté d’une foi faible, selon le principe de l’indivisibilité de la foi.[21]




Par ailleurs, quand on fit remarquer à l’Imâm Ahmed que les murjites également assument que l’Islam c’est la parole. La différence avec eux, rectifia-t-il, c’est qu’ils ne font pas de différence entre le musulman et le croyant ni entre les croyants entre eux, dans le sens où ils ont, à leurs yeux, tous le même niveau de foi, soit une foi parfaite.[22]




Ibn Taïmiya souligne qu’aucun Compagnon ni aucun de leurs successeurs et des anciens en général, n’a jamais soutenu la position d’Abû Nasr,[23] mais en même temps la divergence qui règne entre traditionalistes sur la question est purement sur la forme, car tous s’accordent à intégrer les actes dans la définition de la foi et à reconnaitre ses variations.




Wa Allah a’lam !






































[1]Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 981).

[2]Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 982).

[3]Fath el Bârîd’ibn Rajab (1/113).

[4]Voir : barâatu ahl el hadîth wa e-sunna min bid’a el murjiya (p. 325) qui est une thèse universitaire es magistère de Mohammed el Kuthaïrî.

[5]Tahdhîb e-tahdhîb (4/264).

[6]Fath el Bârî d’ibn Rajab (1/122).

[7]Sharh alfâzh e-salaf du D. Ahmed e-Zahrânî (p. 306-307).

[8]Le hadîth sur le sujet est rapporté par ibn Mâja (n° 3810) et fut authentifié par Sheïkh el Albânî dans la recension de sa compilation (n° 1316).

[9]Fath el Bârîd’ibn Rajab (1/192).

[10]Fath el Bârîd’ibn Rajab (1/121).

[11]Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 1076).

[12]Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 1076).

[13]Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 1091).

[14]Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 1089).

[15]Fath el Bârîd’ibn Rajab (1/118).

[16]Ta’zhîm qadr e-salâtd’Abû Nasr el Marwazî (p. 349).

[17]Fath el Bârîd’ibn Rajab (1/192).

[18]Majmû’ el fatâwâ(7/370).

[19]Majmû’ el fatâwâ(7/370).

[20]Majmû’ el fatâwâ(7/415).

[21]Majmû’ el fatâwâ(7/379).

[22]Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 1077).

[23]Majmû’ el fatâwâ (7/365-366).








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