Le jism

Le jism

(Partie 1)




Voir : el usûl e-latî banâ ‘alaïhâ el mubtadi’a madhhabuhum fî e-Sifât (2/356-384) du D. ‘Abd el Qâdir ibn Mohammed ‘Atâ Sûfî, à l’origine, est une thèse universitaire ès Doctorat.




Louange à Allah, le Seigneur de l’Univers ! Que les Prières et le Salut d’Allah soient sur notre Prophète Mohammed, ainsi que sur sa famille, ses Compagnons, et leurs fidèles successeurs jusqu’au Jour des Comptes !




Le terme jism (corps) est ambigu, étant donné qu’il renvoie à plusieurs sens possibles ; soit, à son sens étymologique et au sens technique que les mutakallimîns lui donnent et qu’ils ont ajouté à leur vocabulaire. Sheïkh el islam ibn Taïmiya explique que les grandes références interdisaient d’utiliser les expressions nouvelles dont le sens est vague et ambigu ; des expressions qui mélangent le vrai et le faux (qui induisent en erreur ndt.). Celles-ci sont, en effet, susceptibles de porter à confusion et de créer des polémiques et des dissensions ; contrairement à celles qui ont une origine dans les textes ou celles dont les anciens ont éclairé le sens ; celles-ci engendrent l’union et le savoir.[1]




En fait, les négateurs ne peuvent renier ouvertement les textes, alors ils ont recours à une technique. Ils utilisent des termes ambigus afin de cacher leurs intentions à ceux qui n’ont aucune expérience de leur vocabulaire. Puis, ils mettent en avant que leur ambition est d’exempter le Seigneur de tout défaut.[2]




Paradoxalement, ces innovateurs donnent des sens à ces termes ambigus qui ne puisent leur origine ni dans les textes du Coran et de la sunna, ni dans la langue arabe. Puis, ils s’en servent pour contrer le vrai sens de ces termes.[3]




Quant aux anciens, ils taxent d’innovateurs les partisans de ces termes ambigus, et s’attachent fidèlement à ceux qui sont légitimés par les textes. Cependant, ils ne rejettent pas pour autant ces termes ambigus d’un seul bloc. Sur la forme, ils sont certes intraitables, car on ne rend pas un mal par un mal, dans le sens où on ne combat pas les réfractaires à la révélation avec des moyens qui sont contraires à la religion.[4] Cependant, sur le fond, leur approche est d’interroger leurs partisans sur le sens qu’ils leur donnent.[5] Ils les acceptent sur le fond à condition qu’ils soient conformes aux textes, sinon, ils les refusent catégoriquement.[6] Ainsi, une enquête minutieuse s’impose, car, comme nous l’avons vu, ces termes ont un double sens, et il ne serait pas pertinent d’en bannir un (le vrai) sous prétexte de bannir l’autre (le faux), pour ensuite sombrer dans l’extrême opposé et devenir soi-même un innovateur.[7]




Si cela est clair, sachons que les négateurs ont malheureusement sombré dans cet extrême en bannissant sans forme de procès les concepts ayant un double sens. Des concepts comme le jism(corps), le ‘ardh(accident) et hulûl el hawâdith(contingence), etc. C’est ce qui les a poussés à contester des notions élémentaires que la prophétie a transmises aux hommes, mais qui, avant tout, sont conformes à la nature humaine. Ils se sont ainsi érigés contre les preuves textuelles et rationnelles établissant l’un des points les plus essentiels du dogme, soit que, doté d’Attributs parfaits, Allah est au-dessus de la création.




À l’opposée, un autre extrême s’est constitué en acceptant avec force le terme jism ; selon ses tenants, Allah est un « corps » qui ne ressemble pas aux autres corps. Cependant, pour rester cohérents avec eux-mêmes, ils se sont imposé toutes les implications que réclame ce terme. Ils ont ainsi glissé sans s’en rendre compte dans le tashbîh(l’assimilation), qui est souvent traduit, à tort, par anthropomorphisme. Ainsi, en faisant ressembler Allah à ses créatures, ils ont flirté avec ce qu’ils cherchaient à fuir, la contradiction.




Après cette mise petite mise au point, nous pouvons passer au vif du sujet.




L’origine du terme jism




Jism, en tant que terme technique, ne trouve pas sa légitimité dans la période de l’âge d’or des musulmans. C’est seulement après l’époque des successeurs des tâbi’ûns(successeurs de Compagnons), qu’il vit le jour.[8] Par rapport à cela, il n’est pas pertinent de dire qu’Allah est un corps, mais il n’est pas plus pertinent de dire qu’Il n’est pas un corps. Ce vocable est donc une bid’a(innovation) sur la forme.[9]




Le premier à l’avoir introduit dans l’Islam n’est autre que le shiiterâfidhîduodécimain Hishâm ibn el Hakam.[10]










Comment cette innovation fut-elle accueillie dans les milieux musulmans ?




Nous pouvons recenser trois réactions différentes face à ce terme.[11]




1- Une tendance a permis de l’utiliser pour parler d’Allah (I) :




Le paléoshiimeou le shiismeprimitif qui a été imité par certains théologiens du kalâm, comme ibn Karrâm, et ses adeptes shiites, mais aussi par d’autres courants assimilateurs.[12]




Ces derniers se sont divisés en deux catégories :




A- Les assimilateurs chez qui Allah est un « corps » non comme les autres corps. Ils refusent ainsi de Le faire ressembler aux créatures sous quelle forme que ce soit. À leurs yeux, le jisms’explique par le fait qu’Allah subsiste par Lui-même(el qâim bi nafsihî).[13]

B- Les assimilateurs ultras chez qui Allah est un « corps » comme les autres corps. Il serait donc de même nature, disent-ils, à la différence où il serait plus grand.[14]




2- Une tendance a interdit de l’utiliser pour parler d’Allah (I) :




Les théologiens du kalâm(les jahmiteset les mu’tazilitesqui furent suivis par les kullâbites, ash’arites, et mâturîdites). De nombreux adeptes des quatre écoles sunnitesont rejoint ce crédo. Jahm ibn Safwân est le premier porte-parole dans l’absolu de cette tendance ; Abû el Hudhaïl el ‘Allâf est le premier mu’tazilitesà y avoir adhérer[15] ; ibn Kullâb l’a introduit dans le kullâbismesous l’influence des jahmitesnégateurs ; les ash’aritesl’ont hérité directement d’ibn Kullâb.[16]




Toutes ces tendances partent d’un seul et unique principe selon lequel tous les corps sont contingents (hudûth el ajsâm), étant donné qu’ils sont obligatoirement soumis aux accidents. Ils en concluent que tout attribut et action est tributaire d’un corps.[17] C’est la raison pour laquelle ils refusent l’idée selon laquelle Allah aurait un corps, car cela impliquerait fatalement, selon leurs dires, qu’Il serait contingent. Il perdrait ainsi Sa particularité fondamentale d’existence prééternelle, à partir de laquelle Il tire Son Nom d’Être nécessaire (wâjib el wujûd).




À partir de ce principe, ils renient en tout ou en partie (en fonction de leur degré de négation) les Attributs et les Actions d’Allah dans le but de L’exempter du caractère contingent qui est propre aux êtres possibles (mumkin el wujûd).




En un mot, ils font passer le ta’tîl(négations des Noms et Attributs divins) sous le slogan fallacieux d’exempter le Créateur de tout défaut.[18] C'est pourquoi ils le décrivent avec des Attributs négatifs, qui correspondent à ceux qu’on ne peut, aux yeux des mutakallimîns, attribuer au Très-Haut et qui ne siéent pas à Sa Majesté. Ce procédé s’inspire de la théologie négative, qui est une approche de la théologie qui consiste à insister plus sur ce que Dieu n’est pas que sur ce que Dieu est.[19]




Reconnaitre les Attributs divins est un crime, selon cette conception, car cela revient à attribuer un corps à Dieu, d’où l’accusation sans appel d’anthropomorphistes aux traditionalistes fidèles aux textes. Paradoxalement, les anciens n’utilisaient jamais le terme « corps » pour décrire Allah.[20]




Le pire, c’est que ces négateurs ne se réfèrent jamais aux linguistes pour définir le jism. Les Attributs divins ne sous-entendent nullement qu’Allah est un « corps » dans le sens étymologique du terme, et cela, à l’unanimité des linguistes.[21]




À suivre…










[1]Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql d’ibn Taïmiya (1/271).
[2]Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql (1/275), et majmû’ el fatâwâ (13/304-305).
[3]Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql (10/302-303).
[4]Or, il est possible d’utiliser ces termes hérétiques par condescendance, et si l’intérêt le réclame. C’est le cas par exemple quand on s’adresse à des personnes qui ne connaissent que ce vocabulaire ; voir : Minhâj e-sunna d’ibn Taïmiya (2/554-555).
[5]Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql (1/254).
[6]Idem. (2/104).
[7]Idem.
[8]Tafsîr sûrat el ikhlâs d’ibn Taïmiya (p. 62).
[9]El jawâb e-sahîh li man baddala dîn el Masîh d’ibn Taïmiya (3/155).
[10]Majmû’ el fatâwâ (13/154, 174).
[11]Minhâj e-sunna d’ibn Taïmiya (2/198).
[12]Naqdh ta-sîs el jahmiya d’ibn Taïmiya (1/50-51, 510).
[13]Idem.(1/50).
[14]Idem.(1/51).
[15]Majmû’ el fatâwâ(13/305).
[16]Naqdh ta-sîs el jahmiyad’ibn Taïmiya (1/46, 54).
[17]Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql(1/305).
[18]El jawâb el fâsil bi tamyîz el haqq mi el bâtild’ibn Taïmiya qui fut imprimé dans la revue majallat el buhûth el islâmiya (n° 29 p. 309-310).
[19]Ce mode de pensée puise son origine dans la philosophie antique. On le retrouve dans la pensée théologique chrétienne ainsi que dans certains courants philosophiques modernes qui se sont intéressés aux formes du langage. La théologie négative chrétienne apparait clairement pour la première fois chez Pseudo-Denys l'Aréopagite qui fait des emprunts à Damascius, philosophe néoplatonicien anti-chrétien. On retrouve ces mêmes influences dans le kalâm et dans une forme dérivée, le soufisme panthéiste. L'Extrême-Orient a développé à sa façon, et ce bien avant l'occident, une théologie apophatique (démarche apophatique, du grec apophasis: négation) qui s'exprime dans le bouddhisme, le taoisme, l'hindouisme et bien d'autres traditions.
[20]Sharh hadîth e-nuzûl d’ibn Taïmiya (p. 23, 30-32, 68-70, et 73).
[21]Idem. (p. 31).

Le jism

(Partie 2)




Voir : el usûl e-latî banâ ‘alaïhâ el mubtadi’a madhhabuhum fî e-Sifât (2/356-384) du D. ‘Abd el Qâdir ibn Mohammed ‘Atâ Sûfî, à l’origine, est une thèse universitaire ès Doctorat.




3- Une tendance médiane qui incarne les traditionalistes




Ces derniers n’accordent ni aux uns ni autres qu’Allah est un corps ou n’est pas un corps ; mais là où ils sont formels, c’est quand ils interdisent d’avoir recours à ce genre d’expression dans le domaine qui touche au divin.




La raison ?




La raison est simple :




A- Ce terme, qui n’est fait mention dans les textes scripturaires de l’Islam ni pour l’affirmer ni pour l’infirmer, est ambigu.

B- Les prophètes ne l’ont jamais utilisé dans leur discours ni pour l’affirmer ni pour l’infirmer.

C- On n’a jamais entendu dire un ancien qu’Allah était un corps ou qu’Il n’était pas un corps.[1]




En outre, il n’est pas tout à fait vrai de l’affirmer ou de l’infirmer, mais, en même temps, ce n’est pas tout à fait faux. C'est pourquoi les traditionalistes prônent le détail. L’un de leurs plus grands représentants de la première époque ne dérogea pas à ce principe dans son débat qui l’opposa aux jahmites, et qui n’est autre que l’Imâm Ahmed. Ses détracteurs le sondèrent sur ce terme. Il leur fustigea qu’il fût intrus à la religion musulmane, et que, dans la forme, il était inacceptable. D’autre part, il ne pouvait se prononcer sur son sens, avant qu’ils ne dévoilent ce qu’ils entendaient par là afin qu’il sache s’il pouvait lui donner une interprétation légitime.[2] Selon la règle, on ne peut infirmer une chose sans se baser sur une preuve de la même façon qu’on ne peut en affirmer une sans se baser sur une preuve.[3]




Cette approche, qui est celle des prophètes et de leurs adeptes, consiste, en cas de litiges, à se conformer fidèlement aux textes sans dévier vers aucun extrême.[4]




Il y a certes un point commun entre toutes les définitions que les adeptes du kalâm, toutes tendances confondues, donnent à « jism » et son vrai sens au niveau de la langue. Chacun lui chercha un sens corroborant sa tendance, ce qui, à terme, le dénatura complètement.

- Ceux qui l’affirment lui introduisent des éléments ayant des connotations péjoratives (défaut, anthropomorphisme).

- Ceux qui l’infirment lui introduisent des éléments déformant complètement son acception étymologique.




Ils cherchaient ainsi à le faire entrer sous sa nouvelle conception dans le vocabulaire religieux lié au domaine fondamental de la religion, le tawhîd. Les anciens comprirent vite les méfaits du kalam qu’ils condamnèrent vivement. Ses concepts étaient flous et ambigus. Ils étaient sur leur garde et ne se firent pas abusés par des vocables trompe-l’œil comme le jism.[5]




Il serait bien à ce niveau de le disséquer un peu plus…




La définition du jism




A- Au niveau de la langue




Au niveau de la langue, le terme jism à deux sens.




1- Il peut vouloir désigner, selon el Asma’î, la partie matérielle d’un être animé comme le corps humain qui se caractérise par son opacité et son épaisseur. Dans ce sens, nous avons les Versets : [et quand tu les vois, tu es impressionné par leur corps],[6] [et l’a doté d’un grand savoir et d’une grande corpulence].[7] Ici, il est fait allusion à un sujet en lui-même.[8]

2- Il peut vouloir désigner l’opacité et l’épaisseur en elles-mêmes. On dit qu’un vêtement est un corps dans le sens où il est épais et opaque. On dit également qu’un vêtement est plus lourd (ajsam) qu’un autre. Ici, il est fait allusion aux dimensions d’un sujet.




La langue arabe ne connait pas d’autres sens au jism, sinon les ouvrages spécialisés l’auraient signalé.[9]




Malheureusement, les adeptes du kalâm ont brouillé les pistes à lui ajoutant des acceptions complètement erronées, sans compter qu’ils ne s’entendent pas sur une même définition du terme, ce qui augmente la difficulté pour un non averti.[10]




B- La définition du jism dans le vocabulaire des philosophes et des théologiens du kalâm




Pour les mutakallimîns, il a un sens plus large que dans la langue arabe.[11] Ils englobent en effet, dans sa définition des éléments légers comme l’air, l’âme, la respiration, les flammes d’un feu, etc. Les Arabes n’ont jamais parlé de « corps » ou de « physique » pour décrire ces éléments.[12]




Les éléments introduits dans la définition du jism




Les innovateurs ne se contentent pas de ce crime linguistique. Ils vont plus loin en effet en incorporant sous le vocable jism les éléments suivants :




1- Le corps serait, selon leur conception, tout ce qu’on peut montrer avec le doigt et qu’on peut indiquer par un signe qu’il est dans tel ou tel endroit.[13]

2- Le corps désignerait tout ce qui a une existence (el mawjûd).[14]

3- Il désignerait tout ce qui existe par lui-même (el qâim bi nafsihî).[15]




Ces deux dernières acceptions (el mawjûd et el qâim bi nafsihî) sont l’apanage des karrâmites.[16]




4- Pour certains, un corps serait tout ce qui est mesurable selon les trois dimensions (la longueur, la largeur, et la profondeur).[17] Notons que les partisans de cette opinion donnent un sens plus large aux « dimensions » que celui rencontré dans la langue courante. Dans la langue en effet, on évalue une grandeur réelle en terme de grande/petite. Ici, tout ce qu’on peut voir à l’œil nu est long, large, et profond, sans faire exception aux petits éléments (ex. : une graine).[18]

5- Certains philosophes et théoriciens dukalâm vont encore plus loin. Pour eux, un jism correspond à tout ce qui est constitué (muallaf) et composé (murakkab). Ils s’opposent avec force à la conception karrâmite dumawjûd etqâim bi nafsihî.[19] Ils prétendent que c’est la seule façon dont le corps est employé dans la langue arabe.[20]




Abû el Ma’âlî el Juwaînî est l’un des tenants de cette tendance.[21] Ibn Taïmiya s’est chargé de cerner l’objet de la dispute entre les partisans du muallaf/murakkab et ceux du mawjûd/qâim bi nafsihî. Puis, il les a réfutés toutes les deux en mettant l’accent sur le fait qu’elles trahissent la langue.[22]




À suivre…










[1]Idem. (p. 80).
[2]Tafsîr sûrat el ikhlâs (p. 168-169).
[3]Majmû’ el fatâwâ (13/305).
[4]Tafsîr sûrat el ikhlâs (p. 157-158, 160).
[5]Minhâj e-sunna d’ibn Taïmiya (2/198).
[6]Les hypocrites ; 4
[7]La vache ; 247
[8]Voir : e-sihâh d’el Jawharî (5/1887), et tahdhîb e-lugha d’el Azharî (10/199).
[9]Voir : tafsîr gharîb el Qur-ân d’ibn Qutaïba (p. 314), asâs el balâgha de Zamakhsharî (p. 94), el qâmûs el muhît de Faïrûz Âbâdî (p. 1406), et el mu’jam el wasît (p. 132).
[10]Naqdh ta-sîs el jahmiya (1/505).
[11]El jawâb e-sahîh li man baddala dîn el Masîh(3/152-153).
[12]Idem. (3/153-158).
[13]Voir : el masâil el khamsûn fî usûl e-dîn de Râzî (p. 33).
[14]Cette définition est imputée aux anthropomorphistes, notamment aux karrâmites (voir : el ghuniya fî usûl e-dîn d’el Mutawallî e-shâfi’î e-Nisâbûrî (p. 81).
[15]Cette définition revient également aux karrâmites (voir : el mawâqif fî ‘ilm el kalâm d’el Îjî (p. 273).
[16]Minhâj e-sunna (2/548).
[17]Cette conception revient à ibn Sînâ dans el ishârât wa e-tanbîhât (3/241) ; voir également : e-sahâif el ilâhiya d’el Samarqandî (p. 253).
[18]Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql (1/111-113).
[19]Voir : el ghuniya fî usûl e-dîn d’el Mutawallî e-shâfi’î e-Nisâbûrî (p. 81).
[20]Minhâj e-sunna (2/198).
[21]Voir ses deux ouvrages : el irshâd (p. 61), et e-shâmil fî usûl e-dîn (p. 401-407).
[22]Majmû’ el fatâwâ (5/321-329).

Le jism

(Partie 3)




Voir : el usûl e-latî banâ ‘alaïhâ el mubtadi’a madhhabuhum fî e-Sifât (2/356-384) du D. ‘Abd el Qâdir ibn Mohammed ‘Atâ Sûfî, à l’origine, est une thèse universitaire ès Doctorat.




A- La tendance du jawhar el fard




Eux non plus ne s’entendent pas entre eux sur ce point.

- Certains pensent qu’il suffit d’une seule substance (jawhar) pour composer un corps, à condition de lui joindre un autre élément.

- Certains pensent qu’il faut au moins deux jawhar pour composer un corps.[1] D’où l’expression : un corps localisé est divisible.

- Certains pensent qu’il en faut au moins quatre.

- Certains voient qu’il en faut au moins six.

- Certains affirment qu’il en faut au moins huit. D’où l’expression : un corps localisé a trois dimensions.

- Certains font monter le nombre de jawhar à seize.

- Certains doublent ce chiffre en le faisant monter à trente-deux.[2]




B- La tendance dumâdda/sûra[3]




C- La tendance du ni l’un ni l’autre




Celle-ci est celle de la plupart des mutakallimînsselon lesquels en disant qu’Allah est un corps, cela n’implique par forcément qu’Il soit composé.[4]




La tendance des traditionalistes




Quant aux traditionalistes, ils ne cautionnent aucune de ces tendances qui ne s’appuient ni sur la langue arabe ni sur les textes.[5] Or, les partisans du muallaf/murakkab prétendent qu’ils ne dérogent nullement à la langue originelle. Les Arabes disaient bien qu’un homme était de forte corpulence (jasîm) ou que Zaïd était plus corpulent (ajsam) qu’Amr en entendant par là qu’il était plus large. S’ils avaient recours pour les décrire à la forme superlative ou accentuée, c’était pour exprimer la pluralité de leur éléments (ou parties), et donc de leurs composantes. Plus il y a d’éléments assemblés dans un corps plus son volume augmente. C’est dans ce cas que l’on parle de jasîm et d’ajsam ; ce qui signifie qu’un corps est fatalement composé.[6]

La réponse des traditionalistes




Pour ne pas déroger à ses habitudes, ibn Taïmiya se lance dans une riche analyse qui répond à l’argument précédemment cité. Il explique que ce dernier repose sur deux fondements : l’un est textuel est linguistique (sam’î lughawî) et l’autre est spéculatif, rationnel et naturel (nazharî ‘aqlî fitrî).




Le premier (sam’î lughawî) affirme que les linguistes emploient le vocable jism pour désigner un corps composé, et asjam pour parler d’un corps plus épais et plus volumineux, et, par conséquent, dont les éléments sont plus nombreux. Or, d’une part, il est faut de dire que les Arabes employaient le jism pour décrire des entités mesurables, ou pour comparer entre leurs volumes.[7] D’autre part, pour justifier leur conception du jism, ces innovateurs entrent dans des raisonnements complexes, comme la pluralité/minorité des parties, et qui échappent à l’entendement de la plupart des gens. Il est ridicule de confiner la compréhension de la langue à un cercle restreint d’initiés ayant son propre jargon pour appuyer leurs théories, comme la théorie des monades avec lesquelles les corps seraient composés.[8]




Le second fondement (nazharî ‘aqlî fitrî) part du prédicat selon lequel tout ce qu’on peut montrer du doigt et qu’on peut indiquer par un signe qu’il est dans tel ou tel endroit est la preuve qu’il est composé de monades ou d’une matière et d’une forme. Or, ce raisonnement est de la pure gymnastique mentale que la plupart des gens, même parmi les théologiens du kalâm ne concèdent pas.[9]




Ainsi, la théorie de la composition des corps par des monades est intruse à l’Islam, sans compter que la plupart des gens sensés, même parmi les non-musulmans, la remettent en question.[10] De nombreux théologiens du kalâm eux-mêmes contestent cette théorie. Elle laissa perplexes de grands théoriciens comme el Âmûdî,[11] et e-Râzî,[12] pour ne citer qu’eux. Nous pouvons dire la même chose pour la théorie de la matière/forme.[13]




Ainsi, la théorie selon laquelle un corps désigne tout ce qui est composé se détruit par elle-même.




L’istifsâl




Nous avons vu dans la mise au point que, si sur la forme le terme jism est rejeté pour désigner Dieu, il incombe cependant, sur le fond, d’interroger sur ce qu’on entend par là. C’est ce qu’on appelle l’istifsâl. En fonction de la réponse, nous pourrons juger de sa conformité aux textes scripturaires de l’Islam, les seuls arbitres possibles. Ces derniers nous tracent la ligne à suivre sur tout ce qu’on est en droit ou ce qu’on n’est pas en droit de dire sur le Créateur.




•Jism peut ramener au sens linguistique du terme, soit à la partie matérielle d’un être animé comme le corps humain qui se caractérise par son opacité et son épaisseur. Nous avons vu que la langue arabe n’en connait pas d’autre définition. Il va sans dire qu’il est interdit de désigner Allah de la sorte.[14]




•Il peut renvoyer à la composition d’une matière et d’une forme, ou encore de nomades. Là aussi, il n’est pas permis de l’employer dans aucun de ces deux sens, en ce qui concerne le Très-Haut. Ibn Taïmiya va plus haut. Il pousse le raisonnement en disant que même pour la création, dont l’existence est contingente, il ne convient pas de dire qu’un corps est composé soit d’une matière et d’une forme, soit de nomades. Tout d’abord, notons que nombre de théologiens du kalâm contestent ces deux théories, comme nous l’avons vu. La plupart des intellectuels et penseurs non-musulmans rejoignent également ibn Taïmiya sur ce point. Ils admettent en effet que les cieux, par exemple, ne sont composés ni des uns (matière/forme) ni des autres (nomades).[15]




À fortiori, Allah est exempt de cette composition. Rien ne Lui ressemble, que ce soit dans Son Essence, Ses Attributs ou Ses Actions. Cependant, cela ne justifie nullement de rejeter quoi que ce soit qui est établi par les textes du Coran et de la sunna (sous prétexte que ce serait incompatible avec la raison). Il est sournois de voir du tajsîm (anthropomorphisme) partout. Il est faut également de dire que tous les corps se ressemblent. Cette question, que l’on appelle l’analogie des corps (tamâthur el ajsâm), laissa perplexe plus d’un adepte du kalâm, à l’image d’un Râzî.[16] L’eau est, par essence, différente de l’air, et les animaux sont différents des métaux (fer) et des montagnes. S’il existe une différence énorme entre les créations entre elles, alors la différence entre le Créateur et la création est encore plus grande.[17]




•Nous disons également au vrai mujassim (anthropomorphiste), qu’Allah n’est pas de même nature que les créatures, et que rien ne Lui ressemble. Il n’est pas de même nature que l’eau, l’air, l’âme, les anges, les astres. À fortiori, Il n’est pas de même nature que le corps humain ayant ses propres particularités (chair, système nerveux, sang, os, transpiration, maladie, fatigue, mort, etc.). Aucun Verset ni aucun hadîth ne vont dans ce sens.[18] L’analogie, qui est un rapport de ressemblance entre deux choses, deux personnes, veut que ce qui est valable pour l’un des deux éléments de comparaison soit valable pour l’autre ; ce qui est permis, interdit, ou impossible pour l’un, l’est tout autant pour l’autre. Il est inconcevable de mettre sur le même bien d’égalité l’Être nécessaire et parfait, l’Unique, le Dieu Vivant, le Riche et le Maitre absolu ; et un être contingent, mortel, dépendant, pauvre et imparfait par excellence. On ne peut comparer entre deux réalités diamétralement opposées. On ne peut à la fois être le Dieu Vivant par excellence et pauvre par excellence, créateur et créé, nécessaire et contingent ; on ne peut à la fois être le Riche par excellence (indépendant) et le pauvre par excellence (dépendant).[19]




•Jism peut ramener à ce qu’on peut montrer avec le doigt et qu’on peut indiquer par un signe qu’il est dans tel ou tel endroit. Dans ce sens, cela ne pose aucun problème concernant Dieu, étant donné que le Prophète (r), le modèle à suivre, l’a fait notamment lors du pèlerinage de l’Adieu devant une assemblée immense.[20]




Par ailleurs, jism peut faire allusion à un être doté d’attributs. Dans ce sens également, cela ne pose aucun problème concernant Dieu, car le Coran regorge d’exemples d’Attributs divins. Ainsi, Allah subsiste par Lui-même, Il est séparé (distinct) de la création et est doté d’Attributs parfaits ; on peut le montrer du doigt et lever les mains dans Sa direction. Jusqu’à preuve du contraire, Il est doté de la Force, la Puissance, la Miséricorde, d’un Visage, de deux Mains, etc. De nombreux Versets démontrent qu’Il est au-dessus de la création. Si on entend par jism, les qualifications précédemment citées, alors de ce point de vue, cela ne pose aucun problème.[21] Nous n’allions pas renier tous ces nobles Attributs coraniques pour plaire aux jahmites négateurs.[22]




Fa in kâna tajsîman thubût istiwâihi

‘alâ ‘arshihi innî idhan la mujassimum[23]




Le seul problème que nous avons avec celui qui utilise le terme jism dans ce sens-là, c’est qu’il n’est pas conforme aux textes sur la forme. C’est la raison pour laquelle, comme nous l’avons vu, il ne peut échapper à la condamnation imparable d’innovateur.




Nous disons enfin aux négateurs qui reconnaissent les Noms sans les Attributs, que si vous êtes d’accord avec nous pour dire qu’Allah est Vivant, Savant, Puissant sans être un corps, alors soyez d’accord avec nous pour dire qu’Il est doté du Savoir et de la Puissance sans être un corps ![24] Sinon, vous vous contredisez ![25]




Nous disons la même chose à ceux qui ne reconnaissent que certains Attributs. Soit, ce qui est valable pour ceux que vous reniez, l’est tout autant pour ceux que vous reconnaissez ! Si vous reniez les uns sans renier les autres, alors vous vous contredisez ![26]




Wa Allah a’lam !








[1]Cette tendance est celle de la majorité des ash’arites ; voir : e-sahâif el ilâhiya d’el Samarqandî (p. 253).
[2]Voir : maqalât el islâmiyîm d’abû el Hasan el Ash’arî (2/3-7), el insâf (p. 16) et e-tamhîd (p. 17) tous deux d’el Baqallânî, e-shâmil fî usûl e-dîn d’el Juwaïnî (p. 407 et les p. suiv.).
[3]Cette tendance est celle des philosophes, et fut reprise par Râzî comme en témoigne son ouvrage el matâlib el ‘âliya (2/27).
[4]El jawâb e-sahîh li man baddala dîn el Masîh(1/242, 3/153).
[5]Minhâj e-sunna (2/549).
[6]Voir : el ghuniya fî usûl e-dîn (p. 81) d’el Mutawallî e-shâfi’î, e-shâmil fî usûl e-dîn (p. 401-407) et el irshâd (p. 61), d’el Juwaïnî, el insâf (p. 16) d’el Baqallânî.
[7]Minhâj e-sunna (2/549-550).
[8]Idem. (2/550-551).
[9]Idem. (2/551-552).
[10]Idem. (2/567).
[11]Abkâr el afkâr (3/73). Quelques pages avant cette confession, ce même Âmûdî affirme que les adeptes de la vérité s’accordent à reconnaitre la théorie des monades [Abkâr el afkâr (3/55).].
[12]El matâlib el ‘âliya (1/44).
[13]Minhâj e-sunna (2/567).
[14]Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql (1/131).
[15]Minhâj e-sunna (2/547).
[16]El matâlib el ‘âliya (1/102).
[17]Sharh hadîth e-nuzûl(p. 31-32).
[18]Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql(10/307-308).
[19]Talkhîs el istighâthad’ibn Taïmiya (p. 166).
[20]Le hadîth sur le sujet est rapporté par Muslim (2/890).
[21]Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql (10/309).
[22]Naqdh ta-sîs el jahmiya d’ibn Taïmiya (1/103).
[23]Voir : e-sawâ’iq el mursila d’ibn el Qaïyim (3/930) ; voici la traduction de ces deux vers
Si dire qu’Il est sur le Trône, c’est être mujassim
Alors, effectivement, moi, je suis mujassim !
[24]Naqdh ta-sîs el jahmiya d’ibn Taïmiya.
[25]Idem.
[26]Idem.

Je remets ici la 3emes partie ou il y avait un oubli




Le jism

(Partie 3)




Voir : el usûl e-latî banâ ‘alaïhâ el mubtadi’a madhhabuhum fî e-Sifât (2/356-384) du D. ‘Abd el Qâdir ibn Mohammed ‘Atâ Sûfî, à l’origine, est une thèse universitaire ès Doctorat.




Les tenants de la cinquième tendance(muallaf/murakkab) n’ont pas un point de vue unanime sur ce qu’ils entendent par jism




- Il désignerait tout ce qui est composé de monades (jawhar el fard) qui sont des substances simples et indivisibles,[1] et que l’on appelle aujourd’hui atomes.

- Il désignerait tout ce qui est composé d’une matière (mâdda) et d’une forme (sûra).[2]

- Il désignerait tout ce qui n’est composé ni de l’un ni de l’autre.[3]




Or, tous s’accordent à dire qu’Allah n’est pas un corps, étant donné que tout ce qui est composé est, à leurs yeux, tributaire (ou dépendant) d’un facteur extérieur à l’origine de sa composition.




A- La tendance du jawhar el fard




Eux non plus ne s’entendent pas entre eux sur ce point.

- Certains pensent qu’il suffit d’une seule substance (jawhar) pour composer un corps, à condition de lui joindre un autre élément.

- Certains pensent qu’il faut au moins deux jawhar pour composer un corps.[4] D’où l’expression : un corps localisé est divisible.

- Certains pensent qu’il en faut au moins quatre.

- Certains voient qu’il en faut au moins six.

- Certains affirment qu’il en faut au moins huit. D’où l’expression : un corps localisé a trois dimensions.

- Certains font monter le nombre de jawhar à seize.

- Certains doublent ce chiffre en le faisant monter à trente-deux.[5]




B- La tendance dumâdda/sûra[6]




C- La tendance du ni l’un ni l’autre




Celle-ci est celle de la plupart des mutakallimînsselon lesquels en disant qu’Allah est un corps, cela n’implique par forcément qu’Il soit composé.[7]




La tendance des traditionalistes




Quant aux traditionalistes, ils ne cautionnent aucune de ces tendances qui ne s’appuient ni sur la langue arabe ni sur les textes.[8] Or, les partisans du muallaf/murakkab prétendent qu’ils ne dérogent nullement à la langue originelle. Les Arabes disaient bien qu’un homme était de forte corpulence (jasîm) ou que Zaïd était plus corpulent (ajsam) qu’Amr en entendant par là qu’il était plus large. S’ils avaient recours pour les décrire à la forme superlative ou accentuée, c’était pour exprimer la pluralité de leur éléments (ou parties), et donc de leurs composantes. Plus il y a d’éléments assemblés dans un corps plus son volume augmente. C’est dans ce cas que l’on parle de jasîm et d’ajsam ; ce qui signifie qu’un corps est fatalement composé.[9]

La réponse des traditionalistes




Pour ne pas déroger à ses habitudes, ibn Taïmiya se lance dans une riche analyse qui répond à l’argument précédemment cité. Il explique que ce dernier repose sur deux fondements : l’un est textuel est linguistique (sam’î lughawî) et l’autre est spéculatif, rationnel et naturel (nazharî ‘aqlî fitrî).




Le premier (sam’î lughawî) affirme que les linguistes emploient le vocable jism pour désigner un corps composé, et asjam pour parler d’un corps plus épais et plus volumineux, et, par conséquent, dont les éléments sont plus nombreux. Or, d’une part, il est faut de dire que les Arabes employaient le jism pour décrire des entités mesurables, ou pour comparer entre leurs volumes.[10] D’autre part, pour justifier leur conception du jism, ces innovateurs entrent dans des raisonnements complexes, comme la pluralité/minorité des parties, et qui échappent à l’entendement de la plupart des gens. Il est ridicule de confiner la compréhension de la langue à un cercle restreint d’initiés ayant son propre jargon pour appuyer leurs théories, comme la théorie des monades avec lesquelles les corps seraient composés.[11]




Le second fondement (nazharî ‘aqlî fitrî) part du prédicat selon lequel tout ce qu’on peut montrer du doigt et qu’on peut indiquer par un signe qu’il est dans tel ou tel endroit est la preuve qu’il est composé de monades ou d’une matière et d’une forme. Or, ce raisonnement est de la pure gymnastique mentale que la plupart des gens, même parmi les théologiens du kalâm ne concèdent pas.[12]




Ainsi, la théorie de la composition des corps par des monades est intruse à l’Islam, sans compter que la plupart des gens sensés, même parmi les non-musulmans, la remettent en question.[13] De nombreux théologiens du kalâm eux-mêmes contestent cette théorie. Elle laissa perplexes de grands théoriciens comme el Âmûdî,[14] et e-Râzî,[15] pour ne citer qu’eux. Nous pouvons dire la même chose pour la théorie de la matière/forme.[16]




Ainsi, la théorie selon laquelle un corps désigne tout ce qui est composé se détruit par elle-même.




L’istifsâl




Nous avons vu dans la mise au point que, si sur la forme le terme jism est rejeté pour désigner Dieu, il incombe cependant, sur le fond, d’interroger sur ce qu’on entend par là. C’est ce qu’on appelle l’istifsâl. En fonction de la réponse, nous pourrons juger de sa conformité aux textes scripturaires de l’Islam, les seuls arbitres possibles. Ces derniers nous tracent la ligne à suivre sur tout ce qu’on est en droit ou ce qu’on n’est pas en droit de dire sur le Créateur.




•Jism peut ramener au sens linguistique du terme, soit à la partie matérielle d’un être animé comme le corps humain qui se caractérise par son opacité et son épaisseur. Nous avons vu que la langue arabe n’en connait pas d’autre définition. Il va sans dire qu’il est interdit de désigner Allah de la sorte.[17]




•Il peut renvoyer à la composition d’une matière et d’une forme, ou encore de nomades. Là aussi, il n’est pas permis de l’employer dans aucun de ces deux sens, en ce qui concerne le Très-Haut. Ibn Taïmiya va plus haut. Il pousse le raisonnement en disant que même pour la création, dont l’existence est contingente, il ne convient pas de dire qu’un corps est composé soit d’une matière et d’une forme, soit de nomades. Tout d’abord, notons que nombre de théologiens du kalâm contestent ces deux théories, comme nous l’avons vu. La plupart des intellectuels et penseurs non-musulmans rejoignent également ibn Taïmiya sur ce point. Ils admettent en effet que les cieux, par exemple, ne sont composés ni des uns (matière/forme) ni des autres (nomades).[18]




À fortiori, Allah est exempt de cette composition. Rien ne Lui ressemble, que ce soit dans Son Essence, Ses Attributs ou Ses Actions. Cependant, cela ne justifie nullement de rejeter quoi que ce soit qui est établi par les textes du Coran et de la sunna (sous prétexte que ce serait incompatible avec la raison). Il est sournois de voir du tajsîm (anthropomorphisme) partout. Il est faut également de dire que tous les corps se ressemblent. Cette question, que l’on appelle l’analogie des corps (tamâthur el ajsâm), laissa perplexe plus d’un adepte du kalâm, à l’image d’un Râzî.[19] L’eau est, par essence, différente de l’air, et les animaux sont différents des métaux (fer) et des montagnes. S’il existe une différence énorme entre les créations entre elles, alors la différence entre le Créateur et la création est encore plus grande.[20]




•Nous disons également au vrai mujassim (anthropomorphiste), qu’Allah n’est pas de même nature que les créatures, et que rien ne Lui ressemble. Il n’est pas de même nature que l’eau, l’air, l’âme, les anges, les astres. À fortiori, Il n’est pas de même nature que le corps humain ayant ses propres particularités (chair, système nerveux, sang, os, transpiration, maladie, fatigue, mort, etc.). Aucun Verset ni aucun hadîth ne vont dans ce sens.[21] L’analogie, qui est un rapport de ressemblance entre deux choses, deux personnes, veut que ce qui est valable pour l’un des deux éléments de comparaison soit valable pour l’autre ; ce qui est permis, interdit, ou impossible pour l’un, l’est tout autant pour l’autre. Il est inconcevable de mettre sur le même bien d’égalité l’Être nécessaire et parfait, l’Unique, le Dieu Vivant, le Riche et le Maitre absolu ; et un être contingent, mortel, dépendant, pauvre et imparfait par excellence. On ne peut comparer entre deux réalités diamétralement opposées. On ne peut à la fois être le Dieu Vivant par excellence et pauvre par excellence, créateur et créé, nécessaire et contingent ; on ne peut à la fois être le Riche par excellence (indépendant) et le pauvre par excellence (dépendant).[22]




•Jism peut ramener à ce qu’on peut montrer avec le doigt et qu’on peut indiquer par un signe qu’il est dans tel ou tel endroit. Dans ce sens, cela ne pose aucun problème concernant Dieu, étant donné que le Prophète (r), le modèle à suivre, l’a fait notamment lors du pèlerinage de l’Adieu devant une assemblée immense.[23]




Par ailleurs, jism peut faire allusion à un être doté d’attributs. Dans ce sens également, cela ne pose aucun problème concernant Dieu, car le Coran regorge d’exemples d’Attributs divins. Ainsi, Allah subsiste par Lui-même, Il est séparé (distinct) de la création et est doté d’Attributs parfaits ; on peut le montrer du doigt et lever les mains dans Sa direction. Jusqu’à preuve du contraire, Il est doté de la Force, la Puissance, la Miséricorde, d’un Visage, de deux Mains, etc. De nombreux Versets démontrent qu’Il est au-dessus de la création. Si on entend par jism, les qualifications précédemment citées, alors de ce point de vue, cela ne pose aucun problème.[24] Nous n’allions pas renier tous ces nobles Attributs coraniques pour plaire aux jahmites négateurs.[25]




Fa in kâna tajsîman thubût istiwâihi

‘alâ ‘arshihi innî idhan la mujassimum[26]




Le seul problème que nous avons avec celui qui utilise le terme jism dans ce sens-là, c’est qu’il n’est pas conforme aux textes sur la forme. C’est la raison pour laquelle, comme nous l’avons vu, il ne peut échapper à la condamnation imparable d’innovateur.




Nous disons enfin aux négateurs qui reconnaissent les Noms sans les Attributs, que si vous êtes d’accord avec nous pour dire qu’Allah est Vivant, Savant, Puissant sans être un corps, alors soyez d’accord avec nous pour dire qu’Il est doté du Savoir et de la Puissance sans être un corps ![27] Sinon, vous vous contredisez ![28]




Nous disons la même chose à ceux qui ne reconnaissent que certains Attributs. Soit, ce qui est valable pour ceux que vous reniez, l’est tout autant pour ceux que vous reconnaissez ! Si vous reniez les uns sans renier les autres, alors vous vous contredisez ![29]




Wa Allah a’lam !












[1]El jawâb e-sahîh li man baddala dîn el Masîh(1/242, 3/133, 153).
[2]Idem. (3/133-134, 153).
[3]Minhâj e-sunna (2/531).
[4]Cette tendance est celle de la majorité des ash’arites ; voir : e-sahâif el ilâhiya d’el Samarqandî (p. 253).
[5]Voir : maqalât el islâmiyîm d’abû el Hasan el Ash’arî (2/3-7), el insâf (p. 16) et e-tamhîd (p. 17) tous deux d’el Baqallânî, e-shâmil fî usûl e-dîn d’el Juwaïnî (p. 407 et les p. suiv.).
[6]Cette tendance est celle des philosophes, et fut reprise par Râzî comme en témoigne son ouvrage el matâlib el ‘âliya (2/27).
[7]El jawâb e-sahîh li man baddala dîn el Masîh(1/242, 3/153).
[8]Minhâj e-sunna (2/549).
[9]Voir : el ghuniya fî usûl e-dîn (p. 81) d’el Mutawallî e-shâfi’î, e-shâmil fî usûl e-dîn (p. 401-407) et el irshâd (p. 61), d’el Juwaïnî, el insâf (p. 16) d’el Baqallânî.
[10]Minhâj e-sunna (2/549-550).
[11]Idem. (2/550-551).
[12]Idem. (2/551-552).
[13]Idem. (2/567).
[14]Abkâr el afkâr (3/73). Quelques pages avant cette confession, ce même Âmûdî affirme que les adeptes de la vérité s’accordent à reconnaitre la théorie des monades [Abkâr el afkâr (3/55).].
[15]El matâlib el ‘âliya (1/44).
[16]Minhâj e-sunna (2/567).
[17]Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql (1/131).
[18]Minhâj e-sunna (2/547).
[19]El matâlib el ‘âliya (1/102).
[20]Sharh hadîth e-nuzûl(p. 31-32).
[21]Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql(10/307-308).
[22]Talkhîs el istighâthad’ibn Taïmiya (p. 166).
[23]Le hadîth sur le sujet est rapporté par Muslim (2/890).
[24]Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql (10/309).
[25]Naqdh ta-sîs el jahmiya d’ibn Taïmiya (1/103).
[26]Voir : e-sawâ’iq el mursila d’ibn el Qaïyim (3/930) ; voici la traduction de ces deux vers
Si dire qu’Il est sur le Trône, c’est être mujassim
Alors, effectivement, moi, je suis mujassim !
[27]Naqdh ta-sîs el jahmiya d’ibn Taïmiya.
[28]Idem.
[29]Idem.