Le tarkîb

Au nom d’Allah le Très Miséricordieux, le Tout Miséricordieux




Le tarkîb

(Partie 1)




Voir : el usûl e-latî banâ ‘alaïhâ el mubtadi’a madhhabuhum fî e-Sifât (3/103-146) du D. ‘Abd el Qâdir ibn Mohammed ‘Atâ Sûfî, qui, à l’origine, est une thèse universitaire ès Doctorat.




Le tarkîb des philosophes




Introduction :




Sous l’influence des anciens Grecs, les philosophes jahmites, qui ont été imités par les mu’tazilites, ont pondu le principe de la composition des corps (dalîl e-tarkîb) pour remettre en question les Attributs et les Actions d’Allah. Puis, ils l’ont maquillé du slogan fallacieux de tawhîd (unicité).[1] Ils sont parvenus ainsi, en procédant par élimination, à renier bon nombre d’articles du crédo touchant au Théo, qui puisent pourtant leur légitimité dans les textes de la Révélation. Ainsi, ils s’amusent à dire qu’Allah n’a pas de savoir, pas de puissance, pas de parole, pas de miséricorde, qu’Il n’est pas au-dessus de la création sur Son Trône établi, qu’on ne peut Le voir, ni le montrer du doigt, etc. Ils en sont arrivés à la conclusion saugrenue qu’Il n’est ni à l’intérieur ni à l’extérieur de l’univers, ni séparé ni mélangé à la création, etc. Ils reconnaissent certes Ses Noms, mais ils disent qu’Il est Vivant sans vie, Entendant sans écoute, Voyant sans vision, etc. Ils sont tellement heureux de cette découverte qu’ils se baptisent eux-mêmes les muwahhidîns ![2] L’Unique, se caractériserait, à leurs yeux, pour être indivisible, non composite, et sans éléments constitutifs. En un mot, Il n’accepterait aucune pluralité ni multiplicité.[3] On ne pouvait trouver mieux pour décrire le néant, voire l’impossible, mais ne précipitons pas les événements…




Les philosophes musulmans




Les philosophes de culture musulmane (mutafalsifa) vouent une admiration illimitée pour l’élite helléniste ayant à leur tête Platon et son élève Aristote, à tel point qu’ils font passer leurs idées avant la Révélation, bien qu’ils essayent de les couvrir et de les déguiser sous l’alibi des textes.[4] Avec des raisonnements plus que tirés par les cheveux, ils cherchent à conjuguer tant bien que mal entre la Révélation et la « Raison grecque », quitte à passer par les méandres obscurs de l’ésotérisme. Tous les moyens sont bons, et le dalîl e-tarkîb est l’une de leurs armes de prédilections !




Dalîl e-tarkîb




Alors que les mutakallimîns cherchent à prouver l’existence de Dieu avec le principe selon lequel, il n’y a pas d’effet (muhdath) sans cause (muhdith), les mutafalsifa, eux, partent du principe, qu’il n’y a pas de possible (mumkin) sans nécessaire (wâjib). Les premiers partagent l’existence en qadîm (ancien)/hâdith (contingent ou accident), alors que les seconds le partagent en possible/nécessaire.[5] Ces derniers parlent d’existence nécessaire (wâjib el wujûd ou dharûrî el wujûd) qu’ils opposent à l’existence possible, éventuelle ou potentielle (mumkin el wujûd), soit qui peut exister ou non.[6]




La preuve du wâjib el wujûd




Pour prouver l’existence de l’Être nécessaire, les philosophes « musulmans », le juxtaposent avec son contraire, le possible, pour mieux le mettre en relief. Si l’un existe, c’est que forcément l’autre existe. L’existence est composée de ce qui existe nécessairement par lui-même et de ce qui est possible d’exister. Le possible est fatalement tributaire ou dépendant d’un facteur à l’origine de son existence. Ce facteur est soit extérieur soit intrinsèque à lui. La deuxième hypothèse est inenvisageable, sinon, il perdrait sa particularité de « possible », pour devenir « nécessaire ». Il ne reste plus que l’autre hypothèse disant que ce facteur est foncièrement extérieur à lui, et c’est ce que nous voulons, disent-ils.[7]




Ainsi, le « possible » est tributaire d’une cause extérieure à lui pour sortir du néant.[8] Quand bien même il y aurait plusieurs maillons dans la chaine de création, on est obligé de remonter à la cause première, sinon, on se perdrait dans un enchainement sans fin (tasalsul) ou un circuit interminable (dawr). Cette cause première n’est autre que l’Être nécessaire.[9] Le « possible » se distingue par des caractéristiques qui sont propres à lui, comme l’existence probable que seul un agent extérieur, le wâjib el wujûd, est à même de concrétiser, en lui faisant prendre le dessus sur son inexistence.[10] Nous pouvons dire la même chose pour le néant, qui n’est pas concrétisé en raison d’un facteur extérieur rendant plus probable son inexistence.[11]

La plus grande caractéristique de Dieu pour les philosophes musulmans




La plus grande caractéristique de Dieu est, aux yeux des philosophes dits musulmans, l’existence nécessaire, qui s’oppose, dans son essence, à l’existence de tout ce qui existe en dehors de Lui.[12] Dieu est donc intrinsèquement nécessaire.




Les caractéristiques de l’existence possible




- L’existence possible accepte la probabilité d’exister ou non, ou en d’autres termes, l’éventualité de sortir ou non du néant.

- Elle accepte la composition et la constitution en plusieurs parties, la pluralité, la multiplicité, et la division qui sont propres à la corporéité.[13] Pour les mutafalsifa, la composition des corps est synonyme de dépendance, ce que refuse l’Être nécessaire par essence.[14]




Le wâjib el wujûd est nécessairement simple pour les philosophes musulmans




Nous venons de voir qu’aux yeux des mutafalsifa, la « composition » était caractéristique à l’existence possible. Ils en arrivent à la conclusion que l’Être nécessaire est forcément « simple ».[15] Il est un et unique dans le sens où il refuse toute composition et toute pluralité.[16] Les corps ne peuvent être nécessaires, étant donné qu’ils sont composés, contrairement au wâjib el wujûd.[17] La pluralité trahirait dans son cas une dépendance avec certains des éléments qui le composeraient, ce qui lui enlèverait la particularité d’être nécessaire et indépendant.[18] Cet Être nécessaire détient en lui toutes les preuves qu’il est seul et unique.[19] Sur les traces d’Aristote,[20] son maitre à penser, ibn Sînâ voit que l’unicité ou l’unité de Dieu s’explique par deux choses :

- Il n’y a aucune pluralité dans Son Être,

- et aucune pluralité ne procède de lui.[21]




Pour corroborer ce principe, il choisit l’expression : « Il est Un et une seule unité procède de lui. »[22] Shihristânî dévoile que le Raïs s’inspire également d’Aristote pour établir que celui qui est « Un » dans tous les sens du terme ne peut être sujet à la composition de quelque façon que ce soit.[23] Taftâzânî, pour sa part, résume la pensée des penseurs arabo-musulmans en une seule phrase, disant que le tawhîd revient, à leurs yeux, à l’unité de l’être dont l’existence est nécessaire.[24] C’est leur façon à eux d’exalter Dieu !




En résumé :




L’existence est composée du possible et du nécessaire ; le premier étant dépendant du second. Pour arriver à la conclusion de l’existence du second, les mutafalsifa mettent en avant le syllogisme suivant.

- Prémisse majeure :le possible est soumis à la composition, la division, et la pluralité.

- Prémisse mineure :tout corps composé dépend de ses parties qui ne font pas partie de lui. Or, tout corps dépendant ne peut être nécessaire.[25]

- Conclusion :que nous pouvons résumer en un mot, soit que l’Être nécessaire n’est pas composé.




Avicenne nous résume le principe de la composition des corps de la façon suivante. L’existence est composée du possible et du nécessaire. Le second est dépendant d’un agent agissant sur lui, et qui remonte forcément au nécessaire, sinon on entrerait dans un enchainement sans fin. Dans les deux hypothèses, on prouve l’existence du nécessaire qui est, par essence, « riche » ou autonome dans le sens où il n’est dépendant de rien. Par conséquent, il n’est pas composé, sinon il serait dépendant de ses parties, et perdrait ainsi sa particularité de nécessaire. Ainsi, la composition s’oppose à l’existence nécessaire.[26]




À suivre…












[1]Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql d’ibn Taïmiya (1/301, 307).
[2]Idem. (5/19).
[3]Idem. (6/56) ; voir également : el fatâwa el masriya d’ibn Taïmiya (6/546-550).
[4]Ce constat est tangible dans les ouvrages el jam’ baïna raï el hakîmaïn de Fârâbî (p. 29-30), el muqâyasât d’Abû Haïyân e-Tawhîdî (p. 29), et tas’ rasâil d’ibn Sînâ (p. 30).
[5]E-najât (p. 382), e-risâla el ‘arshiya (p. 2), el ishârât wa e-tanbihât (3/447) d’ibn Sînâ ; e-ta’lîqât (p. 37), et fusûs el hikam (p. 139) d’e-Fârâbî.
[6]E-najât d’ibn Sînâ (p. 366).
[7]E-Shihristânî reproduit cette démonstration philosophique dans ces détails dans sa fameuse encyclopédie hérésiographique el milal wa e-nihal (p. 439-440) ; voir également : nihâyat el aqdâm fî ‘ilm el kalâm (p. 99) du même auteur.
[8]E-Taftâzânî retranscrit cet argument dans sharh el maqâsid (4/16).
[9]El mawâqif fî ‘ilm el kalâm d’el Îjî (p. 266).
[10]E-risâla el ‘arshiya d’ibn Sînâ (p. 2).
[11]Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql (3/267, 330, 9/252).
[12]Majmû’ el fatâwâ d’ibn Taïmiya (6/344).
[13]Tahâfut el falâsifa d’el Ghazâlî (p. 153, 190).
[14]Majmû’ el fatâwâ (6/344).
[15]Tahâfut el falâsifa (p. 190), et e-najât d’ibn Sînâ (p. 227-228).
[16]El fatâwa el masriya (6/546-550).
[17]Majmû’ el fatâwâ (1/50).
[18]E-safdiya d’ibn Taïmiya (2/28).
[19]El madîna el fâdhila (p. 6) et ‘uyûn el masâil (p. 4-5) d’e-Fârâbî.
[20]C’est Shihristânî qui nous l’apprend dans el milal wa e-nihal (p. 376).
[21]E-najât (p. 369, 383 396) d’ibn Sînâ.
[22]El ishârât (3/147) d’ibn Sînâ.
[23]El milal wa e-nihal (p. 379).
[24]Sharh el maqâsid d’e-Taftâzânî (4/16).
[25]Minhâj e-sunna d’ibn Taïmiya (2/120).
[26]El ishârât (3/447-450) d’ibn Sînâ.

Au nom d’Allah le Très Miséricordieux, le Tout Miséricordieux




Le tarkîb

(Partie 2)




Voir : el usûl e-latî banâ ‘alaïhâ el mubtadi’a madhhabuhum fî e-Sifât (3/103-146) du D. ‘Abd el Qâdir ibn Mohammed ‘Atâ Sûfî, qui, à l’origine, est une thèse universitaire ès Doctorat.




L’étape suivante : Dieu n’a pas d’Attribut !




Les mutafalsifa imaginent une entité divine dans sa plus simple expression possible, ou pour être plus technique, ayant une quiddité ou une substance (mâhiya) simple. Cette entité est purement abstraite. On peut la concevoir par l’esprit, mais sans n’avoir aucune réalité extérieure. Avicenne s’évertue à en délimiter les contours en se lançant dans une longue énumération d’attributs négatifs, qui ressemble plus à la description du néant qu’autre chose.[1]




Cette conception hystérique de l’unicité de Dieu (el wihdâniya) refuse naturellement d’entendre parler de tout ce qui touche de près ou de loin aux Attributs divins. Peu importe que la Révélation en fasse mention ou non, c’est Aristote qui a raison ; il a plutôt eu raison de la raison d’Avicenne ! Alors, pour être fidèles à ce principe, les mutafalsifa ont rayé de leur vocabulaire, toute description que les textes scripturaires de l’Islam font du Créateur de l’Univers. D’où, la conclusion sans appel que l’Être nécessaire est une essence dépourvue d’attributs,[2] qui sont synonymes de composition.[3]




Pour échapper à la vindicte de l’orthodoxie musulmane, ils ont imaginé une version soft du principe d’Aristote. Dieu à certes des Attributs, plaident-ils, mais des Attributs qui ne sont rien d’autre que lui-même dans le sens où ils reviennent tous à une seule essence.[4] Fârâbî déclare sans ambages : « Son savoir, c’est sa puissance sublime. »[5] Par un tour de passe-passe, le « second Maitre » arrive à ramener de cette façon tous les Attributs divins à un seul ; puis, dans un second temps, à ramener cet attribut unique à l’essence divine.[6] Il ajoute que ces Attributs ne sont pas supplémentaires à l’essence, mais qu’ils ne font qu’un avec elle, ou qu’ils sont l’essence elle-même.[7] Son élève, Avicenne marchera sur ses traces, et cherchera à valider cette thèse avec des raisonnements iniques qui polluent son funeste najât.[8]




En plus clair, ils nous disent que le Très-Haut n’est pas doté du savoir, de la puissance, de la volonté, de la vie, etc., car toutes ces qualités ou vertus reviennent à l’essence.[9] Pour ibn Sînâ et ses coreligionnaires, l’essence divine est exactement le savoir qui en même temps, n’est pas différent de la puissance qui n’est pas non plus différente de la volonté, et ainsi de suite. Tous ces qualificatifs auraient le même sens et désigneraient une seule et même chose, l’essence.[10] Renier les Attributs divins serait donc le summum du tawhîd.[11]




Conclusion




Laissons le soin à Shihristânî de la faire. Ce grand hérésiographe, qui était pourtant loin d’être un traditionaliste, avait bien compris leur manège. Il nous dévoile qu’à leurs yeux, Allah n’est pas doté d’attributs additifs à Son Essence, mais qu’ils sont l’Essence elle-même. Si cette Essence avait des attributs, elle serait alors composée, avec la dépendance que cela implique. Ce qui veut dire qu’elle serait « possible », et qu’elle perdrait alors sa particularité d’existence nécessaire et d’indépendance absolue et éternelle.[12]




Dalîl e-tarkîb chez les mu’atazilites




Le dalîl e-tarkîb est l’un des deux outils avec lesquels les mu’atazilites renient les Attributs divins. L’autre que nous étudierons plus tard, in shâ Allah, n’est autre que le dalîl el a’râdh wa hudûth el ajsâm. Le premier gagne moins les faveurs de la secte que le second. C'est pourquoi ses ouvrages lui accordent beaucoup moins d’importance. Il n’en demeure pas moins redoutable pour établir l’un de ses cinq fameux principes fondamentaux. Le tawhîd, qui est même le premier d’entre eux, se concrétise par le refus d’adhérer aux Attributs divins.[13]




Pour mieux comprendre ce principe, procédons par étapes.




Première partie




1- L’existence se partage en ancien/contingent




Nous avons vu que les mutakallimîns en général partagent l’existence en qadîm (ancien)/hâdith (contingent ou accident). Les mu’tazilites n’allaient pas échapper à la règle. On retrouve ce constat dans les écrits d’Abd el Jabbâr, l’un de leurs plus grands théoriciens.[14]




2- Comment prouver l’existence du qadîm ?




On prend les mêmes et on recommence ! Il suffit d’enlever le possible/nécessaire des mutafalsifa et le remplacer par le ancien/contingent des mutakallimîns. L’existence se partage donc nécessairement en ancien/contingent. Si Allah n’était pas ancien, il serait forcément contingent, car il n’y a rien d’autre dans l’existence. L’ancien ne pouvait être contingent, car cela réclamerait l’existence d’un agent qui lui-même serait soit ancien soit contingent ; et ainsi de suite jusqu’à ce qu’on remonte à une cause première, sinon, on s’enfermerait dans un circuit sans fin.[15] Si l’ancien dépendait du contingent, nous dit le Qâdhî, on s’enfermerait dans un circuit sans fin, ce que refuse la raison.[16] Ainsi, Allah est ancien et tout ce qui existe en dehors de Lui est, en toute logique, contingent.




3- La plus grande caractéristique de Dieu pour les mu’tazilites




L’ancienneté est la plus grande caractéristique de Dieu, aux yeux des mu’tazilites de tout bord ; en sachant qu’ils entendent par là l’existence prééternelle. Par déduction, tout le reste de l’existence ne peut être que contingent.[17] On pourrait penser au premier abord qu’ils font allusion à toutes les essences existantes, ce qui en soi est louable. Malheureusement, on perd vite ses illusions quand on découvre leurs véritables intentions. Ils veulent nous dire, en effet, qu’Allah ne partage aucun associé dans Son ancienneté, pas même Ses Attributs, mais nous allons l’expliquer dans la deuxième partie de cette analyse, in shâ Allah !




À suivre…









[1]E-risâla el adhhawiya (p. 44) d’ibn Sînâ.
[2]Minhâj e-sunna (1/266).
[3]E-nubuwwât d’ibn Taïmiya (p. 77).
[4]Tahâfut el falâsifa (p. 172), et sharh el maqâsid d’e-Taftâzânî (4/78-79).
[5]‘Uyûn el masâil (p. 6) d’e-Fârâbî.
[6]E-ta’lîqât (p. 37) d’e-Fârâbî.
[7]Le D. Mahmûd Qâsim fait une synthèse de sa tendance dans el faïlusû el muftarâ ‘alaïhi (p. 107) ; ibn Taïmiya fait le même constat dans majmû’ el fatâwâ (9/276).
[8]E-najât (p. 249) d’ibn Sînâ.
[9]Sharh el maqâsid d’e-Taftâzânî (4/78-79).
[10]E-risâla el faïrûziya d’ibn Sînâ qui est compilé dans tas’ rasâil fî el hikma wa e-tabî’iyât (p. 3).
[11]Minhâj e-sunna (1/353).
[12]Nihâyat el aqdâm fî ‘ilm el kalâm (p. 181, 200) d’e-Shihristânî.
[13]Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql d’ibn Taïmiya (8/123).
[14]Sharh el usûl el khamsa d’Abd el Jabbâr (p. 181).
[15]Idem. (p. 181).
[16]Idem.
[17]El mukhtasar fî usûl e-dîn d’Abd el Jabbâr (p. 169).

Au nom d’Allah le Très Miséricordieux, le Tout Miséricordieux




Le tarkîb

(Partie 3)




Voir : el usûl e-latî banâ ‘alaïhâ el mubtadi’a madhhabuhum fî e-Sifât (3/103-146) du D. ‘Abd el Qâdir ibn Mohammed ‘Atâ Sûfî, qui, à l’origine, est une thèse universitaire ès Doctorat.




4- Le qadîm, c’est le Wâhid




Pour les mu’tazilites, le Tout-Puissant ne peut être « deux ».[1] C’est de cette façon qu’ils démontrent Son Unicité (el wihdâniya), soit, qu’Il est Seul à s’attribuer l’Attribut de l’antériorité. Dans ce sens, Il est Unique ou Un. Il n’y a pas un « deuxième » pour s’associer à Lui dans cette particularité.[2] Il est donc Unique, car Il est le Seul ancien.




4- Le qadîm n’est pas multiple




Puisqu’Allah est l’Unique et le seul qadîm, il ne pouvait en tout état de cause être multiple. Selon le consensus, dire qu’il existe plusieurs anciens est un blasphème.[3] Encore fois, on tombe de haut, car, traduit en message clair, cela veut dire : pas d’Attributs ! Reconnaitre les Attributs anciens est une forme de polythéisme, selon cette conception. C'est pourquoi l’Unique est simple ; Il n’est ni composite ni multiple. D’où la conclusion sans appel : Allah n’est pas doté d’Attributs !




En résumé




L’existence se partage entre ancien et contingent. Le second est nécessairement dépendant d’un agent, qui doit remonter à la cause première, l’ancien, sinon, on s’enferme dans un cycle sans fin. Dans les deux hypothèses, on prouve l’existence de l’ancien. Ce dernier est unique et n’accepte aucune multiplicité, car s’opposant littéralement à sa caractéristique d’ancienneté. S’il était multiple en effet, il serait composé, ce qui est caractéristique aux corps, alors qu’Allah n’est pas un corps.[4]




Seconde partie




Application de ce principe aux Attributs divins




Nous avons vu plus haut qu’aux yeux des mu’tazilites, le « qadîm » était synonyme de « Un », et que l’unicité était la condition de l’antériorité. C’est pourquoi, ils refusent catégoriquement les Attributs divins, car s’érigeant ainsi en associer dans la plus grande particularité de l’Un, l’ancienneté.[5] Reconnaitre les Attributs anciens, c’est reconnaitre une pluralité d’anciens, disent-ils.[6] Ils « personnifient » les Attributs en les détachants de Celui qui en est doté. Puis, ils les font rivaliser avec Lui dans la plus grande de Ses caractéristiques, l’ancienneté,[7] et deviendraient ainsi des dieux.[8] D’ailleurs, un commentateur du célèbre Qâdhî ’Abd el Jabbâr ne se gêne pas pour dire que les ash’arites, qui reconnaissent les attributs essentiels, donnent foi à une multitude de dieux anciens.[9]




Taftâzânî, qui nous dessine le portrait du crédo mu’tazilite, en arrive à ce malheureusement constat.[10] En s’associant avec Lui dans la plus grande de Ses particularités, ils s’associeraient obligatoirement avec Lui dans tout le reste. Faire Ses éloges à travers Ses Attributs parfaits, c’est flirter avec l’anthropomorphisme, selon cette conception.[11] Le raisonnement est simple. Pour les mu’tazilites, les anthropomorphistes s’imaginent une divinité composée d’une essence et d’attributs. Or, si l’on sait que la composition est synonyme de dépendance et de contingence, cela revient à attribuer à Dieu des caractéristiques de la nature humaine.[12]




Nous pouvons remarquer qu’ils partent du même principe que les mutafalsifa, et selon lequel, contrairement au « nécessaire », le « possible » est dépendant de ses parties. Cette remarque qui saute aux yeux, n’échappa pas à Shihristânî[13] ni à el Ghazâlî[14] qui firent ce douloureux parallèle. S’il existe des différences entre les deux tendances, c’est uniquement au niveau des détails et des choix des termes. Alors que les uns disent que la composition en partie est propre au « possible », les autres affirment que la multiplicité, qui est une composition, est propre au « contingent ». Le résultat est cependant le même : pas d’Attributs divins !




Le tawhîd des mu’tazilites




Au même titre que les mutafalsifa, les « rationalistes » musulmans renient les Attributs divins en vue d’exalter l’Unique. C’est le fameux tawhîd qui est le premier des cinq principes fondamentaux de la secte. Notons que, contre toute attente, ibn Tûmart le sanguinaire, rejoint les mu’tazilites sur ce point. Ce n’est pas par hasard qu’il baptisa ses adeptes de muwahhidîns, comme nous l’apprend ibn Taïmiya. Au même titre que ses coreligionnaires, ils faisaient de son étendard, la négation des Attributs divins.[15] Au nom de l’unicité, il flirtait avec le paganisme, et aurait mieux mérité le nom de « négateur ».




Nous comprenons mieux désormais ce qu’entendent les mu’tazilites par tawhîd. Dans el mughnî, le Qâdhî ’Abd el Jabbâr justifie que la négation des Attributs est le seul moyen de préserver l’unicité d’Allah dans le domaine qui Lui est propre, l’ancienneté.[16] Il faut remonter à Wâsil ibn ‘Âtâ pour retrouver le précurseur de ce crédo, l’auteur des paroles : « Reconnaitre un sens ou un attribut ancien, c’est donner crédit à l’existence de deux dieux ! »[17] En réalité, sans remettre en question Shihristânî, qui recense ce témoignage historique d’une grande valeur, il incombe de nuancer la chose. L’idée n’était pas encore mûre, en effet, lors des premiers balbutiements de la secte. C’est au contact des œuvres grecques et des philosophes musulmans que ses contours prenaient formes. Il ne restait plus qu’ensuite, à lui donner une allure plus islamique, d’où la trouvaille du tawhîd, comme l’établit Shihristânî lui-même.[18]




S’ils ont plusieurs façons pour l’exprimer, toutes les tendances mu’tazilites s’accordent à renier les Attributs divins. El Baghdâdî, un autre célèbre hérésiographe, souligne qu’ils exaltent Dieu en disant qu’Il n’a pas de savoir, ni de pouvoir, ni de vie, ni d’écoute, ni de vision, etc. Ils s’imaginent qu’au commencement Il n’avait ni Nom ni Attribut.[19] Ce dernier point est le dénominateur commun entre toutes les sectes négatrices des Attributs divins.




Les détails du principe de la négation des Attributs divins[20]




1- Abû el Hudhaïl el ‘Allâf ramène tous les Attributs divins au Savoir, la Puissance, et la Vie. Mais, il ne s’arrête pas là, car, même ces trois derniers, il les fait revenir à l’Essence elle-même, pour éviter de tomber dans le piège de la pluralité des anciens. Pour cela, il a trouvé une astuce pour le moins abracadabrante le faisant dire : Allah est Savant avec un Savoir qui est Lui-même, Il est Puissant avec une Puissance qui est Lui-même, Il est Vivant avec un Vie qui est Lui-même.[21] En d’autres termes, Son Savoir c’est Son Essence, Son Pouvoir c’est Son Essence, et Sa Vie c’est Son Essence.[22] Allah est exalté, dans une majesté infinie, au-dessus de leurs ignominies !

2- Wâsil ibn ‘Âtâ, le chef fondateur de la secte, ne se cachait pas pour renier tous les Attributs sans exception, et alla jusqu’à taxer ses opposants, toute tendance confondue, de polythéistes. Il allait faire des émules dans les rangs de ses successeurs, les wâsilites. Abû el Husaïn el Khayyât, est l’un d’entre eux,[23] tout comme le Qâdhî ’Abd el Jabbâr.[24]

3- Certains mu’tazilites, à l’image d’Abû ‘Alî el Jabbâî et de Hishâm el Fûtî, affirment qu’Allah est Savant en(pour) Lui-même ou de Lui-même, Il est Puissant en Lui-même ou de Lui-même, Il est Vivant en Lui-même ou de Lui-même. Il leur arrive d’intervenir « Lui-même » par « Personne ». Voici ce que cela donne, Allah est Savant en Personne ou de Sa Personne, etc.[25]




La différence entre la première et la troisième opinion, c’est que dans le premier cas, il s’agit de renier l’Attribut, et dans le second, de reconnaitre une Essence qui est son propre Attribut ou un Attribut qui est sa propre Essence.[26] Dans les deux cas, en tout cas, il y a la négation totale des Attributs divins. En cela, ils sont identiques, en regard de leur finalité. Notons enfin que le dalîl e-tarkîb intervient dans ces trois raisonnements, car reconnaitre les Attributs éternels, c’est associer Dieu, comme nous l’avons vu, dans la plus grande de Ses caractéristiques, l’ancienneté…




Wa Allah a’lam !












[1]Sharh el usûl el khamsa(p. 181).
[2]Idem. (p. 277-278).
[3]Idem.
[4]Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql (1/301, et 8/169).
[5]El milal wa e-nihal de Shihristânî (p. 44-45).
[6]Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql (5/36).
[7]Idem.(5/46).
[8]El milal wa e-nihalde Shihristânî (p. 45).
[9]Sharh el firdhâdhî ‘alâ Sharh el usûl el khamsa li Abd el Jabbâr(p. 169).
[10]Sharh el maqâsidd’e-Taftâzânî (4/83).
[11]Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql(5/46).
[12]Sharh el firdhâdhî ‘alâ Sharh el usûl el khamsa li Abd el Jabbâr(p. 169).
[13]Nihâyat el aqdâm fî ‘ilm el kalâm(p. 90-91) d’e-Shihristânî.
[14]El munqidh min e-dhalâld’el Ghazâlî (p. 107).
[15]Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql(5/20).
[16]El mughnî fî abwâb e-tawhîd wa el ‘adl(4/341).
[17]El milal wa e-nihalde Shihristânî (p. 46).
[18]Idem. (p. 46-47).
[19]El farwa baïna el firaq d’el Baghdâdî (p. 114).
[20]Voir notamment : maqâlât el islâmyîn d’Abû el Hasan el Ash’arî (1/227, 253, 325).
[21]El mughnî fî abwâb e-tawhîd wa el ‘adl du Qâdhî ’Abd el Jabbâr (4/129).
[22]El milal wa e-nihalde Shihristânî (p. 49-50).
[23]Voir : el intisâr wa e-radd ‘alâ ibn e-Râwandî el mulhîd Abû el Husaïn el Khayyât (p. 171).
[24]El mughnî fî abwâb e-tawhîd wa el ‘adl du Qâdhî ’Abd el Jabbâr (4/129).
[25]Voir : el intisâr wa e-radd ‘alâ ibn e-Râwandî el mulhîd Abû el Husaïn el Khayyât (p. 108, 167, 187).
[26]El milal wa e-nihalde Shihristânî (p. 50).