Quatre termes ambigus

Quatre termes ambigus
La jiha, le makân, le haïyiz, et le hadd
(Partie 1)


Voir : el usûl e-latî banâ ‘alaïhâ el mubtadi’a madhhabuhum fî e-Sifât (3/73-78) du D. ‘Abd el Qâdir ibn Mohammed ‘Atâ Sûfî, qui, à l’origine, est une thèse universitaire ès Doctorat.


Louange à Allah, le Seigneur de l’Univers ! Que les Prières et le Salut d’Allah soient sur notre Prophète Mohammed, ainsi que sur sa famille, ses Compagnons, et leurs fidèles successeurs jusqu’au Jour des Comptes !


La jiha


Il existe trois écoles autour du terme jiha :
1- Ceux qui l’adoptent.
2- Ceux qui le refusent.
3- Et ceux qui prônent le détail.[1]


Cette dernière école est celle des traditionalistes qui sont fidèles à leurs principes envers les termes ambigus, comme nous l’avons vu avec le jism. Ils taxent d’innovateurs les partisans de ces termes ambigus, et s’attachent fidèlement à ceux qui sont légitimés par les textes. Cependant, ils ne rejettent pas pour autant ces termes ambigus d’un seul bloc. Sur la forme, ils sont certes intraitables, car on ne rend pas un mal par un mal, dans le sens où on ne combat pas les réfractaires à la révélation avec des moyens qui sont contraires à la religion.[2] Cependant, sur le fond, leur approche est d’interroger leurs partisans sur le sens qu’ils leur donnent.[3] Ils les acceptent sur le fond à condition qu’ils soient conformes aux textes, sinon, ils les refusent catégoriquement.[4] Ainsi, une enquête minutieuse s’impose, car, comme nous l’avons vu, ces termes ont un double sens, et il ne serait pas pertinent d’en bannir un (le vrai) sou prétexte de bannir l’autre (le faux), pour ensuite sombrer dans l’extrême opposé et devenir soi-même un innovateur.[5]


En fait, les négateurs ne peuvent renier ouvertement les textes, alors ils ont recours à une technique. Ils utilisent des termes ambigus afin de cacher leurs intentions à ceux qui n’ont aucune expérience de leur vocabulaire. Puis, ils mettent en avant que leur ambition est d’exempter le Seigneur de tout défaut.[6]


Paradoxalement, ces innovateurs donnent des sens à ces termes ambigus qui ne puisent leur origine ni dans les textes du Coran et de la sunna, ni dans la langue arabe. Puis, ils s’en servent pour s’insurger contre le vrai sens de ces termes.[7]


Si cela est clair, sachons que les négateurs ont malheureusement sombré dans cet extrême en bannissant sans forme de procès les concepts ayant un double sens. Des concepts comme lajiha (la direction), le makân (l’endroit), le haïyiz (la localité), et le hadd (la limite). C’est ce qui les a poussés à contester des notions élémentaires que la prophétie a transmises aux hommes, mais qui, avant tout, sont conformes à la nature humaine. Ils se sont ainsi érigés contre les preuves textuelles et rationnelles établissant l’un des points les plus essentiels du dogme, soit que, doté d’Attributs parfaits, Allah est au-dessus de la création. Puis, pour donner plus de crédit à leur discours, ils créent un amalgame en imputant des grossièretés aux traditionalistes. À l’opposée, un autre extrême s’est constitué en acceptant à outrance le termejiha ; soit en lui ajoutant des contours qui vont à l’encontre du dogme traditionaliste puisant sa légitimité dans les textes scripturaires de l’Islam, mais aussi de la langue arabe.[8]


Certes, les négateurs lèvent un front contre ceux qui l’acceptent à outrance, mais en balayant tout sur leur passage sans faire de détails. Ils n’arrivent pas à dégager le vrai qu’on peut trouver dans le discours de leurs adversaires. C’est ce qui les fait sombrer dans l’erreur. La modération est donc de rigueur. Les traditionalistes, fidèles à leurs principes, en font leur cheval de bataille, et prônent l’istifsâl.


L’istifsâl


Nous avons vu précédemment, que si, sur la forme, le terme jiha est rejeté pour désigner Dieu, il incombe cependant, sur le fond, d’interroger sur ce qu’on entend par là. C’est ce qu’on appelle l’istifsâl.


Mais tout d’abord, faisons une mini mise au point. La jiha, selon les traditionalistes, peut soit faire allusion à une chose existante (sens positif) soit à une chose inexistante ou au néant (sens privatif). Il va sans dire qu’ils pensent à l’existence possible (la création), non à l’Être nécessaire, en sachant qu’Il est séparé de la création. Pour tout ce qui existe en dehors d’Allah, ils parlent de « direction existante », et pour ce qui n’existe pas, ils parlent de « direction non-existante ».


Quand on dit qu’Allah est dans une direction, on peut vouloir dire qu’Il est dans une direction où se trouvent d’autres existences (le Trône, les cieux), en sachant que tout ce qui existe en dehors de Lui entre sous l’appellation de « création ». On peut vouloir dire aussi qu’Il est dans une direction où ne se trouve aucune existence. Soit, tout ce qui est au-dessus de l’Univers et qui échappe aux lois de la création (le néant).[9]


Allah est dans une direction


Si cela est clair, il est faux de dire qu’Allah est dans une direction, si on entend par là, une « direction existante » qui entoure le Créateur, et à laquelle Il est tributaire. Toute existence en dehors d’Allah est créée par Lui, le Créateur de toute chose. Cela veut dire que toutes ces choses sont dépendantes de Lui, non le contraire. Il est le Riche par excellence et Il n’a besoin de rien ni personne. En outre, ni Il n’est à l’intérieur de Sa création ni Sa création n’est à l’intérieur de Lui.


En revanche, il n’y a pas de mal à entendre par là qu’Il est sur Son trône au-dessus des cieux, et séparé de Sa création ; peu importe qu’on l’exprime avec le terme « direction » ou avec un autre. Ce qui compte, selon la règle, c’est plus le sens qu’on donne aux choses que la façon dont on les exprime (el ‘ibra li el ma’ânî lâ li el mabânî).[10]


Allah n’est pas dans une direction


Il est faut de dire également qu’Allah n’est pas dans une direction, si on entend par là, qu’Il n’est pas séparé ni au-dessus de la création. En revanche, il n’y a pas de mal à entendre par là qu’Il n’est pas entouré par la création et qu’Il n’est pas tributaire d’elle. Malheureusement, les négateurs ne s’arrêtent pas là. Ils vont jusqu’à contester qu’Il soit au-dessus du Trône, et qu’Il soit séparé de Sa création, ou qu’Il descende le dernier tiers de la nuit. Ils contestent également l’ascension de Mohammed (r) auprès de Lui, l’élévation vers Lui des bonnes paroles, la descente de Son ordre vers notre monde. Parfois, ils vont encore plus loin en disant qu’Il est ni séparé ni intégré (ou ni localisé) dans la création. Ils Le comparent ainsi au néant ou, pire, à l’impossible. Parfois, enfin, ils sombrent dans le panthéisme ou le monisme en l’assimilant à la création et en disant qu’Il est partout.[11]


La voie médiane


Ibn Taïmiya nous offre le mode d’emploi pour garder la tête sur les épaules. Il suffit de distinguer entre deux notions :
- La « direction existante » :qui L’enserre et qui L’entoure, s’Il se trouve, par exemple, à l’intérieur des cieux. Dans ce sens, il est faux de dire qu’Il est dans une direction, car Il entoure et est au-dessus de toute chose.
- La « direction non-existante » :qui se trouve au-dessus de la création et qui correspond au néant. Dans ce sens, il est juste de dire qu’Il est dans une direction, car rien ne L’enserre ni ne L’entoure ni n’est au-dessus de Lui.[12]


Ainsi, il n’y a rien au-dessus de la création pour qu’on puisse dire que quelque chose l’entoure. Il est le Très-Haut, le plus Haut et Il n’est pas dans une « direction existante ». Dans ce sens, il est faux de dire qu’Il n’est pas dans une direction, mais il s’agit d’une « direction non-existante ». Il est donc plus salutaire de décortiquer les intentions des uns et des autres sans rejeter le vrai ni accepter le faux qui se trouve chez l’adversaire. C’est toute la difficulté des termes ambigus qu’on les ait choisis dans ce but ou non. L’essentiel, en tout cas, c’est de savoir qu’Allah est en haut, comme le confirme la prophétie.[13]


Les anciens ne s’aventuraient pas à dire qu’Allah était ou n’était pas dans une direction. Ils se contentaient d’établir qu’Il était établi sur Son Trône, au-dessus de la création, conformément aux textes qui pullulent dans ce sens. Si on comprend de leur discours qu’ils cautionnaient la « direction », c’est uniquement dans la mesure où ils n’allaient pas renier les textes pour faire plaisir aux négateurs ou pour échapper au piège des termes ambigus. S’ils gagnèrent le titre honorifique « d’anthropomorphistes », c’est grâce à leur fidélité aux Coran et à la sunna. En cela, ils n’étaient pas plus malheureux que le Prophète (r) et ses Compagnons (y) qui avaient eu droit au titre de « sabéens » généreusement octroyés par les païens d’antan.


À suivre…






[1]Minhâj e-sunna d’ibn Taïmiya (2/321).
[2]Or, il est possible d’utiliser ces termes hérétiques par condescendance, et si l’intérêt le réclame. C’est le cas par exemple quand on s’adresse à des personnes qui ne connaissent que ce vocabulaire ; voir : Minhâj e-sunna d’ibn Taïmiya (2/554-555).
[3]Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql (1/254).
[4]Idem. (2/104).
[5]Idem.
[6]Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql (1/275), et majmû’ el fatâwâ (13/304-305).
[7]Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql (10/302-303).
[8]Minhâj e-sunna d’ibn Taïmiya (2/322).
[9]Idem. (2/323-324).
[10]Majmû’ el fatâwâ d’ibn Taïmiya (5/299, 7/663-664).
[11]Idem. (5/299).
[12]Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql (1/253-254).
[13]Idem.(6/210, 212-214, 237, 242-243, 258-260).

[خلفة أسامة الميلي]

BARAKA ALAHHO FIK
merci

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BARAKA ALAHHO FIK
merci

wa fik baraka Allah

Quatre termes ambigus
La jiha, le makân, le haïyiz, et le hadd
(Partie 2)


Voir : el usûl e-latî banâ ‘alaïhâ el mubtadi’a madhhabuhum fî e-Sifât (3/73-78) du D. ‘Abd el Qâdir ibn Mohammed ‘Atâ Sûfî, qui, à l’origine, est une thèse universitaire ès Doctorat.


Le makân


Le terme makân (endroit) peut renvoyer à plusieurs sens, dont :

• Ce qui recouvre ou qui renferme une chose de tous les côtés.
• Ce qui soutient une chose de sorte que sans lui, elle tomberait. Ex. : une terrasse.
• Ce qui se trouve en dessous d’une chose, mais sans dépendre d’elle, contrairement au cas précédent. Ex. : l’air en dessous du ciel, la terre en dessous de l’air et des anges, le sol en dessous de l’oiseau.
• Ce qui se trouve au-dessus de l’univers et qui peut avoir un sens privatif (néant).

C’est dans ce dernier sens qu’il faut comprendre qu’Allah est établi sur Son Trône au-dessus de la création, soit dans une direction non-existante.


Hassân ibn Thâbit, le poète du Prophète (r), est l’auteur des vers suivants :


Le Très-Haut est en haut au-dessus du Trône
Son endroit est plus haut et bien plus immense


Il dit explicitement qu’Allah est dans un endroit au dessus de l’univers, là où il n’y a aucune existence. Il sait pertinemment que, Riche par excellence, Il n’a besoin de rien ni personne, mais que c’est la création, le ‘Arsh y compris, qui a besoin de Lui.


L’istifsâl


Si cela est clair, il ne nous reste plus qu’à demander quand ce terme est utilisé (que ce soit pour l’affirmer ou l’infirmer), ce qu’on entend par là. On peut vouloir dire qu’Allah est dans un endroit dans le sens où il Le couvre et où Il dépend de Lui. Dans ce cas, nous L’exaltons d’une telle représentation. On peut vouloir entendre par endroit, ce qui se trouve au-dessus de l’univers, en sachant qu’il n’y a rien d’autre que le Créateur. L’existence se divise en effet en Créateur et créature ; si l’on sait que le premier (existant) est distinct du second, il devient évident qu’au-dessus de la création, il y a l’Apparent au-dessus de qui il n’y a rien ni personne.


Peu importe que les innovateurs appellent cela « endroit » ou non. L’essentiel, c’est de rester fidèle aux textes conformément au consensus des anciens. Nous donnons foi aux Attributs divins indépendamment de savoir quels termes on utilise pour les décrire. Nous attachons plus d’importance au fond qu’à la forme. Nous n’allions pas renier une vérité textuelle uniquement parce qu’on a recours pour l’exprimer à un vocabulaire hérétique.


Lehaïyiz


Il incombe avant tout chose d’analyser le terme haïyiz ou mutahaïyiz (espace, localisation).


La définition du haïyiz


A- Au niveau de la langue


Au niveau de la langue, le terme mutahaïyiz est le participe présent du verbe tahaïyaza yatahaïyazu. Le haïyiz, du verbe hâz yahûzu est ce qu’on entoure, rassemble, réuni, rattache. Le hawz est la chose qu’on s’approprie, qu’on s’attache, qu’on possède. Il peut décrire également l’action d’amener dans le calme un troupeau de chameaux à l’abreuvoir. Selon el Asma’î, quand on ramène le troupeau des pâturages qui se trouvent loin de l’abreuvoir, on appelle la première nuit sur le chemin du retour, laïla el hawz.


On dit également qu’un serpent se replie sur lui-même (tahawwaz, tahaïyaz) ou que quelqu’un se tortille comme un serpent.


Le haïyiz ou le haïz sont les dépendances d’une maison. Le hawza est un côté, inhâz consiste à s’écarter, à dévier, à lever le camp, retirer ses troupes du champ de bataille, ou les regrouper pour les réorganiser (battre en retraite), voire fuir carrément le combat.


Le point commun entre toutes ces déclinaisons et acceptions, c’est que tous font allusion à un déplacement, un changement de lieu ou de trajet. Tout ce qu’on peut déplacer d’un endroit à un autre (quand l’argent change de main ou quand il est thésaurisé dans un endroit) ou qui peut se déplacer par lui-même (changement de propriétaire) entre sous la dénomination de mutahaïyiz. Il n’est donc pas possible, en regard de la langue, de désigner ainsi une montagne immobile.


Sheïkh el Islâmibn Taïmiya souligne que, par extension, tout ce qui est recouvert ou entouré par une chose existante, est qualifié de mutahaïyiz. Par rapport à cela, les cieux, la terre, et tout ce qui se trouve à l’intérieur de l’univers est mutahaïyiz. En revanche, la partie supérieure de la création, et qui constitue le toit de l’univers n’entre pas dans cet ensemble. Si l’on s’en tient à cette définition extensive du terme, nous pouvons dire que notre univers, dans son ensemble, n’est pas mutahaïyiz, car il faudrait, pour cela, qu’il y ait un autre univers qui l’entoure.


En outre, il est possible de désigner de la même manière la partie d’un tout. On dit que les côtés ou les diamètres d’un objet sont mutahaïyiz.


Ainsi, mutahaïyiz s’applique aussi bien aux éléments d’une même entité, qu’à ceux qui sont extérieurs à cette entité, comme la maison ou le vêtement d’un tel. Nous avons le même principe avec le vocable « hadd » qui tantôt fait allusion aux limites intérieures et tantôt aux limites extérieures d’un corps ou d’une entité abstraite, comme le périmètre d’un terrain ou d’une maison, ou un ensemble de règles. Cela dépend de quel point vue, on le considère. Dans les deux cas, le vocable haïyiz convient selon sa définition extensive.


En résumé, le vocable haïyiz s’applique à deux choses :

• Ce qui se déplace d’un espace ou d’un lieu à un autre.
• Ce qui est entouré par un espace existant.

Notons que ce qui se déplace d’un espace à un autre est entouré lors de son déplacement par un espace existant.


Si tout cela est clair, il devient évident qu’il ne convient pas de dire qu’Allah est mutahaïyiz si l’on s’en tient à la stricte définition linguistique et à ses nuances (ou implications) extensives du terme.


B- La définition du haïyiz dans le vocabulaire théologiens du kalâm


Les mutakallimîns se permettent quelques dépassements par rapport à la langue arabe. Déjà, ils ne tiennent pas compte de sa définition linguistique (et extensive) selon laquelle tout ce qui est recouvert par une chose existante, ou ayant un espace existant qui l’entoure est qualifié de mutahaïyiz. À leurs yeux, tout ce qu’on peut montrer du doigt et qui se distingue d’une autre chose suffit pour entrer dans leur conception du terme ; peu leur importe qu’elle ne soit pas fidèle à la langue.


Ainsi, selon cette conception, tout corps est mutahaïyiz, en sachant que, pour eux, un corps désigne ce qu’on peut montrer du doigt. En regard de cette définition, les cieux, la terre et tout ce qu’ils contiennent sont mutahaïyiz, alors que ce n’est pas le cas dans la langue. Quand ils parlent du haïyiz, ils fontallusion tantôt à une chose existante (sens positif), tantôt à une chose inexistante ou au néant (sens privatif).


Ils vont encore plus loin, car, ils donnent au haïyiz un sens plus large dans l’absolu qu’à l’endroit (makân). Ils se contentent en effet d’attribuer l’endroit uniquement à des corps, tandis que le haïyiz englobe, en plus des corps, les monades (jawhar fard). Ainsi, selon cette définition, tout endroit est haïyiz, mais le contraire n’est pas vrai. Le haïyiz est le makân, serait donc deux choses différentes. Le second serait concrètement une chose existante, tandis que le premier serait l’évaluation (ou l’étendue) de ce makân. Tout l’univers serait ainsi dans un espace, mais pas dans un endroit. L’ensemble des corps ne se trouve pas dans une chose existante, et, par conséquent, n’est pas dans un endroit, mais plutôt localisé, disent-ils.


À suivre…






Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql d’ibn Taïmiya (6/249).
Minhâj e-sunna d’ibn Taïmiya (2/277, 356-357).
Idem. (2/145).
Voir : e-sihâh d’el Jawharî (3/875-876), asâs el balâgha de Zamakhsharî (p. 147), el qâmûs el muhît de Faïrûz Âbâdî (p. 655), et el mu’jam el wasît (p. 206).
Dans ce sens, nous avons le v. 16 de la s. Le butin.
Idem.
Majmû’ el fatâwâ (17/344).
Dans ce sens, nous avons les v. 186 et 229 de la s. La vache.
Naqdh asâs e-taqdîs d’ibn Taïmiya (2/118).
Minhâj e-sunna (2/350, 555).
Idem. (2/555).
Idem.
Idem. (2/352-355). Pour s’en assurer dans les références des mutakallimîns, voir : sharh ‘aqâid e-nasafîya d’e-Taftâzânî (p. 39-40), et e-nibrâs d’el Firrîhârî (p. 177,178, et 180).
Minhâj e-sunna (2/355-356).

[خلفة أسامة الميلي]

السلام عليكم ورحمة الله وبركاته
إذا عندك المقال بالعربية أفدني به أخي فأنا أحتاجه
وبارك الله فيك

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السلام عليكم ورحمة الله وبركاته
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وبارك الله فيك

la 'ala el asaf i'tamadtu 'ala kitab eldhi yaqa'u fi thalatha mujalladat wa asluhu risala jami'ya 'unwanuhu

Voir : el usûl e-latî banâ ‘alaïhâ el mubtadi’a madhhabuhum fî e-Sifât (3/73-78) du D. ‘Abd el Qâdir ibn Mohammed ‘Atâ Sûfî, qui, à l’origine, est une thèse universitaire ès Doctorat

waffaqaka Allah li kulli kheir

[خلفة أسامة الميلي]

بارك الله فيك

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بارك الله فيك

wa fik baraka Allah

Quatre termes ambigus

La jiha, le makân, le haïyiz, et le hadd

(Partie 3)




Voir : el usûl e-latî banâ ‘alaïhâ el mubtadi’a madhhabuhum fî e-Sifât (3/73-78) du D. ‘Abd el Qâdir ibn Mohammed ‘Atâ Sûfî, qui, à l’origine, est une thèse universitaire ès Doctorat.




L’istifsâl




Si cela est clair, il ne nous reste plus qu’à demander quand ce terme est utilisé (que ce soit pour l’affirmer ou l’infirmer), ce qu’on entend par là.




•On peut vouloir dire qu’Allah n’est pas « localisé » en faisant allusion à l’une des définitions linguistiques du terme. Dans ce cas, nous disons oui, étant donné qu’Il est distinct de Sa création et que rien ne l’entoure. Compte tenu de la division de l’existence, précédemment citée, entre Créateur et création, Il ne peut être mélangé à Sa création, et donc non localisé de ce point de vue.[1] Il n’est donc pas permis de dire qu’Il est localisé en faisant allusion à ce sens-là.[2]




• On peut vouloir faire allusion en parlant du haïyiz aux côtés ou aux limites d’une chose, comme le veut l’une de ses définitions linguistiques. Dans le cas d’une création, il est possible de dire que les limites de son essence ou de ses formes sont localisées ou qu’elle est entourée par une chose existante. En revanche, il est faux de dire qu’Allah, qui est au-dessus de toute la création, soit entouré par une chose existante n’étant pas comprise dans Son Essence. Tout ce qui est extérieur à Son Être et qui ne fait pas partie de Ses Attributs fait partie de la création. Si on entend par haïyiz les limites ou la fin de l’Essence divine, dans ce cas nous disons qu’on ne parle pas d’une chose qui est extérieure à Lui.[3]




Nous avons vu également que, distinct de Sa création, le Très-Haut était dans une direction inexistante. De ce point de vue, il n’est pas possible qu’une chose puisse l’entourer. Cependant, les dialecticiens sont tentés de dire qu’on peut être entouré par une chose inexistante, pour pouvoir établir la localisation de l’univers, bien qu’il n’existe rien d’autre dans la création. Cela voudrait dire qu’Allah serait dans une « localisation inexistante » qui n’est rien d’autre que le néant ! Dans ce cas, quelle est la différence entre dire qu’Il est dans une « localisation inexistante » ou qu’Il est Seul en haut sans que rien ne soit avec Lui ? Il est bien « retiré » (munhâz), séparé, distinct de Sa création. Son Essence n’est nullement mélangée à celles des créatures. Si mutahaïyiz renvoie à la distinction entre deux choses, alors il n’y a aucun inconvénient à dire qu’Allah est au-dessus de la création et distinct d’elle, conformément au Coran qui est à même de trancher entre toutes les opinions divisant les hommes, même les plus subtiles ![4]




Là où nous voulons en venir, c’est que les textes vont dans ce sens, sauf qu’ils n’utilisent pas le terme haïyiz pour le dire.




•On peut vouloir dire qu’Allah n’est pas « localisé » pour conforter l’idée qu’Il n’est pas le Très-Haut, ni le plus Grand, ni le plus Immense, qui par Sa Puissance, soutient le Trône et les anges chargés de le porter. Il va sans dire que cette conception est complètement erronée. Aucune prophétie et aucun livre révélé n’a jamais avancé une chose pareille ![5]




Lehadd




La définition du hadd




A- Au niveau de la langue




Au niveau de la langue, le terme hadd (limite) est la frontière ou la barrière qui sépare deux entités distinctes de façon à ne pas les confondre, ou les mélanger, ou encore que l’une ne déborde pas sur l’autre. C’est une déclinaison du verbe hadda qui est l’action de trancher entre deux choses en vue de les distinguer. Une limite est donc ce qui permet de distinguer ou de différencier entre deux entités différentes.[6]




Les anciens n’ont pas une position unanime sur la légitimité de ce terme en parlant de Dieu, étant donné qu’ils ne s’entendent déjà pas sur sa définition. Cependant, en regardant de plus près, on se rend compte qu’en fait, leur position n’est pas divergente. En voici la démonstration.




B- La définition du hadd chez les anciens




1- Pour certains, il a le sens d’ihâta, soit qu’on peut tout savoir sur le Seigneur de l’Univers. Nul doute qu’il est inadmissible de l’employer dans ce sens-là. Il va sans dire également que les anciens ne divergent nullement sur ce point, car un homme faible n’a pas la capacité de cerner le Seigneur Parfait. C’est pour rejeter cette conception que certains traditionalistes ont refusé le terme « limite » pour parler de Dieu, et ils avaient raison. Parmi ces derniers, nous avons Sufiân e-Thawrî, Shu’ba, Hammâd ibn Zaïd, Hammâd ibn Salama, Shuraïk e-Nakha’î, Abû ‘Awâna, Abû Dâwûd e-Tiyâlisî, Abû Nasr e-Sijzî, ibn Hibbân, e-Tahâwî, et l’Imam Ahmed selon l’une de ses opinions.[7]

2- Pour certains, il sert à distinguer le Seigneur de Sa création et à refuser tout mélange, incarnation, ou panthéisme. Il devient obligatoire de l’accepter dans ce sens. Toute chose dans l’existence se distingue par ses limites et sa « grandeur » ; ou, en d’autres termes, chaque entité dans le monde concret se particularise par des attributs ou des caractéristiques qui la différencient des autres.[8] il est inadmissible de le contester ici, car cela reviendrait à renier l’existence de Dieu et Sa présence. C’est dans ce sens qu’il faut comprendre les paroles des traditionalistes cautionnant la « limite » pour parler de Dieu, et ils avaient raison. Parmi ces derniers, nous avons ‘Uthmân ibn Sa’îd e-Dârimî, ‘Abd Allah ibn el Mubârak, l’Imam Ahmed selon l’une de ses opinions, el Khallâl, Ishâq ibn Râhawaïhi, ibn Batta, Abû Ismâ’îl el Ansârî el Harawî, Abû el Qâsim ibn Madda, Qawwâm e-Sunna el Asbahânî, Ismâ’îl ibn el Fadhl e-Taïmî, el Qâdhî Abû Ya’lâ, Abû el Hasan e-Zâghûnî, el Hâfizh Abû el ‘Alâ el Hamdânî, etc.[9]




Or, ces mêmes savants ont la même approche avec le terme « limite » que les Attributs divins. Soit, ils ne posent pas de question sur le « comment » et ne font aucune description à son sujet, car ils savent que ce savoir relève du domaine exclusif du Seigneur. Nous comprenons mieux désormais comment conjuguer entre le discours des anciens, qui, en réalité, ne se contredit pas. Si les uns l’acceptent dans le second sens (2), les autres le refusent dans le premier (1). Contrairement aux idées reçues, tous s’accordent à rester dans les limites du Coran et de la sunna.[10]




Notons également que l’Imam Ahmed n’a pas deux opinions contradictoires sur le sujet, si l’on s’en tient à l’explication précédente.[11]




C- La conception du hadd chez les innovateurs




Les innovateurs ne reconnaissent aucune des deux définitions précédentes du terme hadd, et ils le rejettent d’un bloc sans tenir compte de la part de vérité qu’il renferme. Ils ont raison de refuser son premier sens (el ihâta), mais ils ont tort de refuser son second, disant pourtant, qu’Allah est sur Son Trône au-dessus et distinct de la création. Le renier dans ce sens-là, c’est renier indirectement l’existence de Dieu.[12]




C’est ce qui pousse les traditionalistes à se renseigner sur les intentions de celui qui parle de hadd (que ce soit pour l’affirmer ou l’infirmer). Ils tiennent compte des détails que nous avons évoqués plus haut. Ils acceptent donc qu’on infirme le premier sens et qu’on affirme le second, mais ils refusent le contraire (soit qu’on affirme le premier sens et qu’on infirme le second).




Problème




Dans son livre e-risâla e-nâsiha, l’Imâm el Khattâbî pose une problématique. Il reproche aux anciens d’utiliser un terme comme le hadd qui n’a aucune présence dans les textes. Puis, de se comporter avec lui comme avec les termes légitimes (ex. : la Main). Cela consiste à dire qu’Allah a une limite non comme les limites, de la même façon qu’Il a une Main non comme les mains. Il n’est pas pertinent à ses yeux de faire un tel parallèle, puisque le hadd n’a aucune légitimité dans les textes, ce que les anciens eux-mêmes condamnent. Se contrediraient-ils ?[13]




En réponse




Ibn Taïmiya se charge de répondre à cette problématique en plusieurs points, dont :




Personne n’a jamais soutenu que le hadd était un Attribut divin. La limite ne sert nullement à décrire une chose, mais, nuance, à la distinguer et distinguer par-là même ses attributs des autres entités existantes.[14]




Ainsi, les anciens n’ont jamais avancé que le hadd était un Attribut supplémentaire, mais ils s’en servent pour, au contraire, confirmer des Attributs comme l’istiwâ, et confirmer une réalité que l’homme perçoit de façon innée et élémentaire, et qui n’est autre que l’Élévation d’Allah au-dessus de la création. Ce qui implique qu’Il soit distinct d’elle et non mélangé à elle. La raison saine ne s’oppose nullement à l’idée que chaque chose dans l’existence à des particularités qui lui sont propres, cela coule de source !




En utilisant le terme hadd, nos prédécesseurs parviennent ainsi à établir une vérité qui est confirme à la nature humaine et à la raison saine, sans pour autant, avoir besoin d’ajouter un nouvel Attribut ni de sortir des textes.




Depuis quand le Coran interdit-il de réfuter le faux par le biais d’expressions, qui, non seulement ne s’opposent pas à ses principes, comme nous l’avons vu, mais, qui sont en accord avec eux ?[15]




Gardons à l’esprit que les anciens n’auraient jamais eu besoin du terme hadd si les jahmites n’avaient pas prétendu qu’Allah était partout et mélangé à Sa création ! Ces derniers en effet refusaient qu’Allah puisse avoir une limite dans le sens, à leurs yeux, où il serait partout, non au-dessus de l’univers. De deux choses l’une, soit les jahmites disent qu’Il n’est nulle part en ayant recours à des subterfuges du genre « Il n’est ni à l’intérieur ni à l’extérieur de l’univers, ni…. ni… » ; Soit ils disent qu’Il est partout, et assimilé à la création ou que tout ce qui existe est en Lui. C’est ce qui obligea ‘Abd Allah ibn el Mubârak à affirmer qu’Il avait une limite, en réponse à ceux qui refusaient de le dire pour en arriver à l’une de ces deux conclusions ![16]




Notons enfin que les anciens n’ayant pas utilisé le terme « limite » pour une raison ou pour une autre, n’ont jamais contredit le sens qu’il renfermait et qui s’accorde avec les textes et le consensus.




Wa Allah a’lam !













[1]E-tadmûriya d’ibn Taïmiya (p. 64-65).
[2]Idem. (p. 67-68).
[3]Naqdh asâs e-taqdîs (2/119, et 130).
[4]Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql (5/56-57).
[5]Naqdh asâs e-taqdîs (la version manuscrite).
[6]Voir : e-sihâh d’el Jawharî (2/462), et lisân el ‘arab d’ibn Manzhûr (3/140).
[7]Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql (2/29-33).
[8]Naqdh ta-sîs el jahmiya d’ibn Taïmiya (1/342).
[9]Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql (2/33-34, 56-60).
[10]Naqdh ta-sîs el jahmiya (2/162).
[11]Idem. (1/433-330).
[12]Idem. (1/342).
[13]Ibn Taïmiya rapporte cette problématique dans Naqdh ta-sîs el jahmiya (1/442).
[14]Idem. (1/442-443).
[15]Idem. (1/445).
[16]Idem. (1/442-443) ; l’annale d’Abd Allah ibn el Mubârak est rapporté par e-Dârimî dans e-radd ‘alâ el Mirrîsî (p. 34), et dans e-radd ‘alâ el jahmiya (p. 162), ‘Abd Allah ibn Ahmed dans e-sunna (1/175), et el Baïhaqî dans el Asmâ wa e-Sifât (p. 427) ; n’en déplaise à certains contemporains, sa chaine narrative est authentique [voir : daf’ e-shubha el habashiya ‘an Sheïkh el Islâm ibn Taïmiya (p. 71-75) de Murâd Shukrî Suwaïdân.]

[أبو الحارث وليد الجزائري]

جزاكم الله خيرا baraka allaho fikom

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جزاكم الله خيرا baraka allaho fikom

wa fik baraka Allah