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Le shirk

(Partie 6)

L’infiltration des penseurs libres

Le patrimoine philosophe a pris pied dans les milieux des « penseurs libres » affiliés aux trois grandes religions, comme chez les musulmans les auteurs des lettres ikwân e-safâ, et les mulhidûn du même genre qui sont soit affiliés au shiisme soit affiliés au soufisme,[1] comme ibn ‘Arabî, ibn Sib’în, et d’autres.[2]

Les philosophes musulmans comme Averroès et Avicenne ont cherché à pallier le manque d’intérêt que les Grecs portaient à la « théologie ». Inspirés par les adeptes du kalâm dans ce domaine, ils cherchaient à rapprocher entre la révélation et la pensée grecque. Ils faisaient croire que les principes de la philosophie n’allaient pas à l’encontre de la prophétie, mais ils étaient convaincus au fond d’eux-mêmes que le discours prophétique concernant le divin et la résurrection était métaphorique et imaginaire. Il aurait pour but de rapprocher certains entendements au commun des hommes afin d’améliorer leur vie sur terre, bien qu’au même moment il serait éloigné de la réalité. En cela, les prophètes auraient le droit de mentir. Ainsi, la force imaginative ou hallucinatoire serait l’une des plus grandes caractéristiques de la prophétie. Malheureusement, la plupart des gens ne pénètrent pas les implications de leur discours, surtout dans la mesure où il fut enrobé par un vocabulaire islamique.[3]

El Fârâbî (m. 339 h.) est le premier philosophe musulman à élargir les notions de la théologie grecque, aux enseignements de l’Islam comme dans son livre Ârâ el madîna el fâdhila. Il est considéré comme le « deuxième philosophe » après Aristote.[4] Ibn Sînâ (m. 428 h.) a résumé la pensée aristotélicienne et péripatéticienne auxquelles il ajouta un discours religieux qui lui fut inspiré par les adeptes du kalâm. Il a réussi ainsi à donner plus de cohérence au discours des anciens, étant donné qu’il fut plus imprégné de la lumière prophétique.[5] Des penseurs comme e-Râzî et e-Tûsî (m. 672 h.), ont fait le commentaire de son œuvre el ishârât wa e-tanbihât, mais ces derniers n’ont pas toujours pénétré les subtilités de son discours.

Ibn Rushd (m. 520 h.) fut fanatisé par la pensée d’Aristote à tel point qu’il lui chercha des circonstances atténuantes sur ses pensées les plus éloignées de l’Islam.[6] Averroès est toutefois plus précis qu’ibn Sînâ quand il s’agit de rapporter les tendances des premiers philosophes. Dans son livre el mu’tabar fî el hikma, Ibn Mulkâ (m. 560 h.) réfute remarquablement certaines pensées d’Aristote. Il se distingue pour rapporter scrupuleusement les paroles d’Aristote à partir de ses œuvres originales. Doté d’un grand esprit d’analyse, il fut parmi les philosophes affiliés à l’Islam ayant le discours le plus pertinent et le plus proche de la vérité. Contrairement à ibn Rushd et à ibn Sîna, il ne s’attache pas aveuglement à la pensée du « Philosophe » et des péripatéticiens. Il avait une approche rationnelle des écrits du disciple de Platon et fut plus éclairé par la révélation que ses prédécesseurs étant donné qu’il vécut à Bagdad au milieu des traditionalistes.[7]

Les qarmates ismaéliens, comme nous l’avons vu, infiltrèrent en profondeur le shiisme. Malheureusement, par la suite, ils firent des émules chez les soufis et les théologiens du kalâm.[8] Ibn ‘Arabî (m. 638 h.) fut influencé par la pensée d’ibn Sînâ,[9] mais ibn Sibrîn (m. 669 h.) était plus versé en philosophie que ce dernier. Il a d’ailleurs développé les notions du monisme ou panthéisme (wihda el wujûd) comme personne ne l’avait fait avant lui.[10]

Ibn Sînâ posait les jalons du soufisme akbarien.[11] Ibn ‘Arabî changea de cible, par rapport à ses prédécesseurs. Il préféra infiltrer les milieux ascètes plutôt que shiites, car beaucoup plus prolifiques, et surtout plus crédibles aux yeux de la grande majorité des musulmans d’obédience sunnite qui fut séduite par l’austérité de leur accoutrement. Les dégâts en furent énormes.[12] Notons enfin que les têtes de files des jahmites et râfidhites étaient en réalité des hypocrites zindîq. C’est ce qui explique qu’il fut plus facile aux penseurs libres de corrompre les musulmans par l’entremise de ces deux sectes.[13]

Les lettres ikwân e-safâ

Les ismaéliens ont mis deux siècles pour mettre en place leur propagande païenne par le biais de leur organisation secrète ikwân e-safâ qui coucha leur croyance dans cinquante lettres. Leur structure était si hermétique qu’un grand point d’interrogation règne jusqu’aujourd’hui sur l’identité de leur auteur, bien que chacun y va de son hypothèse, plus ou moins crédible, pour lever le voile sur cet anonymat. Les shiites duodécimains leur ont emboité le pas.

À partir du début du troisième siècle, la propagande se mit en marche sans que l’on en connaisse la source. Il fallut attendre le siècle suivant pour découvrir la manigance, mais il était déjà trop tard. Quand les grands érudits sentirent le danger, ils entreprirent une contre-propagande anti fâtimide, à l’image d’ibn ‘Aqîl (m. 513 h.), qui, dès le cinquième siècle est l’un des premiers à jeter l’anathème sur la secte secrète et les adorateurs des tombes.[14] Dans l’Andalousie, directement concernés par le phénomène, les savants, comme ibn ‘Abd el Barr, ibn Abî Zamanaïn, Abû ‘Omar e-Talamankî, Abû Zaïd el Qaïrawânî, et plus tard, el Maqrîzî en Égypte, n’étaient pas en reste.[15]

Remarque qui n’engage que l’auteur de ces lignes

Quand les savants de la première époque parlait du ‘udhr bi el jahl, comme L’Imam e-Shâfi’î,[16] Ibn Abî Hâtim,[17] el Bukhârî,[18] ils faisaient plus allusion au shirk ta-tîl. Nous venons de voir avec ibn ‘Aqîl qu’au cinquième siècle, des voix s’élèvent pour vouer à la mécréance les adorateurs des tombeaux qui ont commis du shirk tamthîl (au niveau de la divinité non des Noms et Attributs divins). C’est ce qui explique peut-être qu’à la même période, des savants andalous parlent du ‘udhr bi el jahl dans le shirk tamthîl, en sachant qu’eux-mêmes n’étaient pas tout blanc dans le domaine du shirk ta-tîl, tout comme ibn ibn ‘Aqîl, d’ailleurs.

C’est le cas notamment d’ibn el ‘Arabî (m. 543 h.), l’auteur des paroles : « Si l’ignorant ou celui qui commet une erreur parmi les adeptes de cette communauté, fait un acte de kufr ou de shirk qui en principe, le rend soit mushrik soit kafir, il est excusable en raison de son ignorance et de son erreur (ya’dhur bi el jahl wa el khata) jusqu’à ce que lui soit établit de façon claire et limpide, loin de toute confusion, la preuve d’Allah qui voue à la mécréance celui qui ne s’y soumet pas ; et qu’il renie ensuite un point élémentaire de la religion (ma’lûm min e-dîn bi e-dharûra), relevant du consensus recensé de façon sûre, et que tout musulman connait machinalement et sans réfléchir. »[19]

Ibn Hazm (m. 456 h.), un autre andalou, a un discours qui va dans ce sens.[20] Deux siècles plus tard, un auteur traitera du sujet comme jamais auparavant, en vue du contexte dans le lequel il évolua. Il s’agit ibn Taïmiya. Les analyses du damascène sur le sujet sont d’une profondeur déroutante. Mohammed Amân el Jâmî, Sheïkh el Albânî, ‘Abd e-Rahmân e-Sa’dî, et son élève Sheïkh el ‘Uthaïmîn reprendront exactement son discours, wa Allah a’lam !

La fusion entre le kalâm et le soufisme

L’une des raisons qui ont contribué à l’essor de l’ash’arisme en général, est, à partir du cinquième siècle de l’hégire, la pénétration du soufisme dans les rangs de ses adeptes par l’intermédiaire de deux hommes qui furent Abû el Qâsim el Qushaïrî (m. 465 h.) et Abû Hâmid el Ghâzâlî (m. 505 h.).[21] El Mâzirî rapporte selon l’un des amis proches d’el Ghazâlî, que ce dernier s’est penché sur les textes d’ikwân e-safâ composés par ibn Sîna (sic) et qui comptent cinquante petits ouvrages.[22] Dans le domaine du soufisme, il s’est inspiré d’Abû Hayyân e-Tawhîdî. Ces deux apports ont laissé des traces à la fois sur pensée, ayant dévoré la philosophie, et sur sa tendance soufie.[23] Son élève ibn el ‘Arabî confie notamment : « Notre Sheïkh Abû Hâmid a dévoré la philosophie, mais il n’a pas réussi à la vomir lorsqu’il a voulu le faire. »[24]

Ce dernier alimente son discours philosophique avec le vocabulaire des soufis qui ne peuvent distinguer en le lisant entre le vrai et le faux, entre le dogme musulman et la pensée helléniste et sabéenne. En définitive, il ramène les mêmes implications qu’ibn ‘Arabî et ibn Sibrîn qui ne font aucune distinction entre le Créateur et Sa création.[25]

Voici un passage d’ihya ‘ulûm e-dîn dans lequel l’auteur flirte avec le monisme : « Si tu dis : Comment peut-on seulement contempler l’ « un » au moment où les yeux portent sur la terre, le ciel, et tous les corps sensibles pourtant si nombreux ? Comment la multitude peut-elle être à la fois un ? Sache alors que la réponse est le comble du dévoilement et des subtilités du savoir qu’il est interdit d’exprimer par écrit. Les « initiés » disent : « Divulguer les mystères du divin relève de la mécréance. » En outre, cette science n’a aucun lien avec celle des relations traditionnelles. Il est certes possible de rapprocher les sens à ton entendement. Vue sous un certain angle en effet, une matière peut être composée d’éléments multiples mais vue sous un autre angle, celle-ci est unique. Il en est ainsi pour l’être humain qui est composé d’éléments multiples, si l’on considère qu’il a une âme, un corps, des membres, des veines, des os, et des entrailles. Cependant, d’un autre point de vue, il est considéré en tant qu’être humain comme une seule personne.

Combien y a-t-il d’individus auxquels il ne vient pas à l’esprit en voyant quelqu’un au premier abord, les détails de sa composition ? On est absorbé par le regard d’une entité compacte qui en formant un tout, ne permet plus de distinguer entre l’unité et la multitude. Dans l’existence également, en contemplant le Créateur et Sa création sous une certaine considération, on découvre des manifestations nombreuses et variées. D’un certain point de vue, ces manifestations composent une unité, mais d’un autre point de vue, il existe une multitude de matières en dehors de cette unité ; certaines d’entre elles étant plus divisibles que d’autres. Si l’exemple de l’être humain que nous avons donné ne rend pas la chose dans sa totalité, il peut tout au moins rapprocher grossièrement sa compréhension à l’entendement. Il nous explique par quel procédé le multiple devient un. Ainsi, à travers ce discours, il n’est pas pertinent de contredire une vérité à laquelle on n’a pas encore atteint le degré de dévoilement. Il faut à ton niveau tout simplement y croire pour espérer avoir une part de cette unicité, bien que tu ne puisses la matérialiser en toi. C’est comme le fait de croire à la prophétie, cela ne fais pas de toi un prophète, mais tu peux en avoir une part plus ou moins intense en fonction du degré de conviction que tu décèles en toi. Cette manifestation de l’Unique dans les éléments est rarement permanente, mais dans la plupart des cas, elle est aussi fulgurante qu’un éclair. »[26]

Le néo-ash’arisme tend vers le mu’tazilisme, voire vers la philosophie

Sheïkh el Islam ibn Taïmiya nous propose l’analyse suivante : « Certains ash’arites ont emprunté le même chemin que les mu’tazilites vis-à-vis des « Attributs textuels » ; la majorité d’entre eux ont eu la même attitude que leurs pères mu’tazilites à l’encontre des textes provenant du hadîth. Concernant les Attributs issus du coran, ils ont deux opinions à leur sujet : el Ash’arî, el Bâqillânî, et les anciens parmi eux les reconnaissent ; d’autres en reconnaissent certains, mais d’un autre côté, ils se comportent envers eux à la façon des jahmites. El Ash’arî s’est abreuvé de la pensée de son beau-père el Jubbâî ; le grand Sheïkh des mu’tazilites. L’inspiration de ce dernier dans le domaine du kalâm est une vérité à laquelle souscrivent ses partisans et d’autres à l’unanimité. Plus tard, el Bâqillânî sera plus à cheval vis-à-vis des Attributs issus du coran tout comme ibn Fawrk dans une moindre mesure après lui ; ce dernier en effet reconnaissait seulement une partie des textes du Coran sur le sujet.

Quant à el Juwaïnî et tous ceux qui suivaient la même voie, ils penchèrent vers la tendance mu’tazilite. Abû el Ma’âlî en effet lisait beaucoup les écrits d’Abû Hâshim el Jubbâî, et il était peu versé dans les annales scripturaires. Ces deux paramètres à la fois jouèrent un grand rôle sur sa pensée.[27] Abû Bakr el Bâqillânî (m. 403 h.) prit, à son époque, les commandes de cette tendance qu’il a améliorée ; il lui établit les prémices rationnelles auxquelles les textes devaient se soumettre. Il fit de ses règles des principes dans la continuité des articles de la foi, dans le sens où il incombe à chacun d’y adhérer.[28] Il contribua dans une large mesure à rapprocher la tendance ash’arite aux enseignements du kalâm et à la réglementer selon ses règles. Ces initiatives eurent pour conséquence qu’il exista une ressemblance énorme entre l’ash’arisme et le mu’tazilisme. Si el Ash’arî donnait la priorité aux textes sur la raison, il n’en fut pas le cas pour el Bâqillânî, qui considérait que toutes les questions liées à la croyance devaient être soumises à la raison.[29] Ainsi, el Bâqillânî est considéré comme le deuxième fondateur de l’ash’arisme.[30]

Il y a eu ensuite, Imam el Haramaïn el Juwaïnî (m. 478 h.) qui a utilisé les outils de la logique (grecque) pour soutenir cette croyance. Il s’est cependant opposé à el Bâqillânî sur de nombreuses règles qu’il avait établies. Bien qu’el Juwaïnî a plus profité de son bagage du kalâm que des paroles d’el Bâqillânî, il n’en demeure pas moins qu’il a mélangé son ash’arisme avec certains aspects du mu’tazilisme, en s’inspirant des ouvrages du mu’tazilite Abû Hâshim el Jubbâî. Il est ainsi sorti du giron du Qâdhî et compagnie dans plusieurs questions, pour conforter son inspiration mu’tazilite. Il ne s’inspire même pas des écrits d’Abû el Hasan el Ash’arî, il se contente de rapporter ses paroles par intermédiaire.[31] À l’image d’el Ghazâlî (m. 505 h.), et d’ibn el Khatîb e-Râzî (m. 606 h.), Les néo-ash’arites se sont reposés sur la méthode d’el Juwaïnî. Cependant, ils ont ajouté à cette influence mu’tazilite dont el Juwaïnî est l’instigateur, l’influence de la philosophie. Ainsi, l’ash’arisme s’éloignait et s’égarait de plus en plus.

El Ghazâlî a puisé ses enseignements du kalâm dans les écrits de son maître el Juwaïnî, el irshâd, e-shâmil, qui contiennent les enseignements d’el Baqillânî. Il s’est inspiré dans ses enseignements philosophiques des écrits d’ibn Sînâ. C’est pourquoi, il est dit que l’ouvrage e-Shifâ (le remède) d’ibn Sînâ l’a rendu malade. Abû Hâmid s’est inspiré également des lettres ikhwâns e-safâ et celles d’Abû Hayyân e-Tawhîdî et autre. Quant à Râzî, il a puisé ses enseignements du kalâm dans les écrits d’Abû el Ma’âlî et de e-Shihristânî. E-Shihristânî s’inspire lui-même d’el Ansârî e-Nisâbûrî, qui s’inspire d’Abû el Ma’âlî. Il s’est fortement imprégné des enseignements mu’tazilites par l’intermédiaire des œuvres d’Abû el Husaïn el Basrî (m. 436 h.).[32] Dans le domaine de la philosophie, il s’est inspiré d’ibn Sînâ, de Shihristânî, et bien d’autres.[33] On retrouve leur ascendant ash’arite, dans le fait qu’ils sont murjites (laxistes) concernant le statut des personnes et jabarites (déterministes) dans le domaine du destin. Dans le domaine des Attributs, ils ne sont pas de purs jahmites bien qu’ils soient imprégnés par cette tendance. Ils ne légitiment pas non plus de se rebeller contre les autorités en place en se conformant ainsi aux traditionalistes. Dans l’ensemble, parmi les adeptes du kalâm, ils sont relativement les plus proches de l’orthodoxie musulmane. »[34]

À suivre…





[1] Un orientaliste anglais du 19e siècle estime que pour corrompre les musulmans, il faut propager dans leurs rangs l’une de ces deux doctrines : le soufisme ou le shiisme.

[2] Extrait d’el Jawâb e-Sahîh li man baddala dîn el Masîh d’ibn Taïmiya (voir 4/405- 501 et 5/5-56 avec certaines modifications).

[3] Voir : e-safdiya (1/237).

[4] Voir : el jawâb e-sahîh (3/214-215), et majmû’ el fatâwâ (2/82).

[5] Manhâj e-Sunna (1/347-348).

[6] Voir : Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql (9/333, 397, 401).

[7] Idem. (3/324) et (9/397-416).

[8] Voir : e-safdiya (1/1-5).

[9] Voir : e-safdiya (1/265).

[10] Idem. (1-302-303).

[11] Voir : e-safdiya (2/339, et 1/265).

[12] Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql d’ibn Taïmiya (1/318-319).

[13] Majmû’ el fatâwa (3/353).

[14] Hâdhihi mafâhimuna de Sheïkh Sâlih Âl e-Sheïkh (p. 104-108).

[15] http://www.sahab.net/forums/index.php?showtopic=128683

[16] Voir : mu’tasar el ‘ulû d’el Albânî (p. 177).

[17] E-Llakâî (1/176).

[18] Voir : khalq af’âl el ‘ibâd (p. 61).

[19] Voir : tafsîr el Qâsimi (5/1307-1308).

[20] El fisal d’ibn Hazm (3/302)

[21] Voir l’introduction à e-risâla el wâdhiha fî e-rad ‘alâ el ashâ’ira (1/38) d’ibn el Hanbalî, recension du Docteur ‘Alî e-Shibl.

[22] Siar a’lam e-nubala d’e-Dhahabî (19/327).

[23] Idem. (19-342).

[24] Voir : Siar a’lam e-nubala d’e-Dhahabî (19/327).

[25] Jâmi’ e-rasâil (1/164).

[26] Ihya ‘ulûm e-dîn (4/306-307).

[27] Manhâj e-sunna (2/223-224).

[28] El muqaddima d’ibn Khaldûn (p. 465).

[29] Voir : Muqaddima e-Tamhîd d’el Baqallânî (p. 15), recension par el Khudhaïrî et Abû Raïda.

[30] Voir : Nash-a el ashâ’ira wa tatawwaruha (p. 320).

[31] Voir : bughiya el murtâd (348-351).

[32] Il ne faut pas confondre avec el Hasan el Basrî, l’un des Successeurs des Compagnons (tâbi’în), qui compte parmi les traditionalistes (N. du T.).

[33] Voir : bughiya el murtâd (348).

[34] Majmû’ el fatâwâ (7/55).