Au nom d’Allah le Très Miséricordieux, le Tout Miséricordieux




Le tarkîb

(Partie 2)




Voir : el usûl e-latî banâ ‘alaïhâ el mubtadi’a madhhabuhum fî e-Sifât (3/103-146) du D. ‘Abd el Qâdir ibn Mohammed ‘Atâ Sûfî, qui, à l’origine, est une thèse universitaire ès Doctorat.




L’étape suivante : Dieu n’a pas d’Attribut !




Les mutafalsifa imaginent une entité divine dans sa plus simple expression possible, ou pour être plus technique, ayant une quiddité ou une substance (mâhiya) simple. Cette entité est purement abstraite. On peut la concevoir par l’esprit, mais sans n’avoir aucune réalité extérieure. Avicenne s’évertue à en délimiter les contours en se lançant dans une longue énumération d’attributs négatifs, qui ressemble plus à la description du néant qu’autre chose.[1]




Cette conception hystérique de l’unicité de Dieu (el wihdâniya) refuse naturellement d’entendre parler de tout ce qui touche de près ou de loin aux Attributs divins. Peu importe que la Révélation en fasse mention ou non, c’est Aristote qui a raison ; il a plutôt eu raison de la raison d’Avicenne ! Alors, pour être fidèles à ce principe, les mutafalsifa ont rayé de leur vocabulaire, toute description que les textes scripturaires de l’Islam font du Créateur de l’Univers. D’où, la conclusion sans appel que l’Être nécessaire est une essence dépourvue d’attributs,[2] qui sont synonymes de composition.[3]




Pour échapper à la vindicte de l’orthodoxie musulmane, ils ont imaginé une version soft du principe d’Aristote. Dieu à certes des Attributs, plaident-ils, mais des Attributs qui ne sont rien d’autre que lui-même dans le sens où ils reviennent tous à une seule essence.[4] Fârâbî déclare sans ambages : « Son savoir, c’est sa puissance sublime. »[5] Par un tour de passe-passe, le « second Maitre » arrive à ramener de cette façon tous les Attributs divins à un seul ; puis, dans un second temps, à ramener cet attribut unique à l’essence divine.[6] Il ajoute que ces Attributs ne sont pas supplémentaires à l’essence, mais qu’ils ne font qu’un avec elle, ou qu’ils sont l’essence elle-même.[7] Son élève, Avicenne marchera sur ses traces, et cherchera à valider cette thèse avec des raisonnements iniques qui polluent son funeste najât.[8]




En plus clair, ils nous disent que le Très-Haut n’est pas doté du savoir, de la puissance, de la volonté, de la vie, etc., car toutes ces qualités ou vertus reviennent à l’essence.[9] Pour ibn Sînâ et ses coreligionnaires, l’essence divine est exactement le savoir qui en même temps, n’est pas différent de la puissance qui n’est pas non plus différente de la volonté, et ainsi de suite. Tous ces qualificatifs auraient le même sens et désigneraient une seule et même chose, l’essence.[10] Renier les Attributs divins serait donc le summum du tawhîd.[11]




Conclusion




Laissons le soin à Shihristânî de la faire. Ce grand hérésiographe, qui était pourtant loin d’être un traditionaliste, avait bien compris leur manège. Il nous dévoile qu’à leurs yeux, Allah n’est pas doté d’attributs additifs à Son Essence, mais qu’ils sont l’Essence elle-même. Si cette Essence avait des attributs, elle serait alors composée, avec la dépendance que cela implique. Ce qui veut dire qu’elle serait « possible », et qu’elle perdrait alors sa particularité d’existence nécessaire et d’indépendance absolue et éternelle.[12]




Dalîl e-tarkîb chez les mu’atazilites




Le dalîl e-tarkîb est l’un des deux outils avec lesquels les mu’atazilites renient les Attributs divins. L’autre que nous étudierons plus tard, in shâ Allah, n’est autre que le dalîl el a’râdh wa hudûth el ajsâm. Le premier gagne moins les faveurs de la secte que le second. C'est pourquoi ses ouvrages lui accordent beaucoup moins d’importance. Il n’en demeure pas moins redoutable pour établir l’un de ses cinq fameux principes fondamentaux. Le tawhîd, qui est même le premier d’entre eux, se concrétise par le refus d’adhérer aux Attributs divins.[13]




Pour mieux comprendre ce principe, procédons par étapes.




Première partie




1- L’existence se partage en ancien/contingent




Nous avons vu que les mutakallimîns en général partagent l’existence en qadîm (ancien)/hâdith (contingent ou accident). Les mu’tazilites n’allaient pas échapper à la règle. On retrouve ce constat dans les écrits d’Abd el Jabbâr, l’un de leurs plus grands théoriciens.[14]




2- Comment prouver l’existence du qadîm ?




On prend les mêmes et on recommence ! Il suffit d’enlever le possible/nécessaire des mutafalsifa et le remplacer par le ancien/contingent des mutakallimîns. L’existence se partage donc nécessairement en ancien/contingent. Si Allah n’était pas ancien, il serait forcément contingent, car il n’y a rien d’autre dans l’existence. L’ancien ne pouvait être contingent, car cela réclamerait l’existence d’un agent qui lui-même serait soit ancien soit contingent ; et ainsi de suite jusqu’à ce qu’on remonte à une cause première, sinon, on s’enfermerait dans un circuit sans fin.[15] Si l’ancien dépendait du contingent, nous dit le Qâdhî, on s’enfermerait dans un circuit sans fin, ce que refuse la raison.[16] Ainsi, Allah est ancien et tout ce qui existe en dehors de Lui est, en toute logique, contingent.




3- La plus grande caractéristique de Dieu pour les mu’tazilites




L’ancienneté est la plus grande caractéristique de Dieu, aux yeux des mu’tazilites de tout bord ; en sachant qu’ils entendent par là l’existence prééternelle. Par déduction, tout le reste de l’existence ne peut être que contingent.[17] On pourrait penser au premier abord qu’ils font allusion à toutes les essences existantes, ce qui en soi est louable. Malheureusement, on perd vite ses illusions quand on découvre leurs véritables intentions. Ils veulent nous dire, en effet, qu’Allah ne partage aucun associé dans Son ancienneté, pas même Ses Attributs, mais nous allons l’expliquer dans la deuxième partie de cette analyse, in shâ Allah !




À suivre…









[1]E-risâla el adhhawiya (p. 44) d’ibn Sînâ.
[2]Minhâj e-sunna (1/266).
[3]E-nubuwwât d’ibn Taïmiya (p. 77).
[4]Tahâfut el falâsifa (p. 172), et sharh el maqâsid d’e-Taftâzânî (4/78-79).
[5]‘Uyûn el masâil (p. 6) d’e-Fârâbî.
[6]E-ta’lîqât (p. 37) d’e-Fârâbî.
[7]Le D. Mahmûd Qâsim fait une synthèse de sa tendance dans el faïlusû el muftarâ ‘alaïhi (p. 107) ; ibn Taïmiya fait le même constat dans majmû’ el fatâwâ (9/276).
[8]E-najât (p. 249) d’ibn Sînâ.
[9]Sharh el maqâsid d’e-Taftâzânî (4/78-79).
[10]E-risâla el faïrûziya d’ibn Sînâ qui est compilé dans tas’ rasâil fî el hikma wa e-tabî’iyât (p. 3).
[11]Minhâj e-sunna (1/353).
[12]Nihâyat el aqdâm fî ‘ilm el kalâm (p. 181, 200) d’e-Shihristânî.
[13]Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql d’ibn Taïmiya (8/123).
[14]Sharh el usûl el khamsa d’Abd el Jabbâr (p. 181).
[15]Idem. (p. 181).
[16]Idem.
[17]El mukhtasar fî usûl e-dîn d’Abd el Jabbâr (p. 169).