Au nom d’Allah le Très Miséricordieux, le Tout Miséricordieux

L’istiwâ aux yeux de l’ash’arisme primitif

(Partie 1)

Introduction

L’élévation (el ‘ulû ; le terme « haut » est antonyme de « bas », « inférieur » qui ont des connotations péjoratives) est un Attribut essentiel d’Allah. En règle générale, ce terme signifie l’hauteur et l’élévation.[1] Concernant le Créateur, il englobe trois sens :

‘Ulû e-Dhât : l’élévation de Sa Personne.
‘Ulû el Qahr : la domination.
‘Ulû el Qadr : la grandeur.

Les néo-ash’arites ne reconnaissent que les deux derniers, bien que les trois sens soient interdépendants.[2] Pourtant, les preuves sur le sujet se comptent, non pas en centaines, mais en milliers comme le promet ibn el Qaïyim dans sa fameuse nuniya. Ailleurs, il lance le défi de fournir mille preuves allant dans ce sens.[3]

L’istiwâ est une forme d’élévation (‘ulû), à la différence où le ‘ulû est un Attribut essentiel du Seigneur (sifat dhâtiya) ; alors que l’istiwâ relève de Ses actions volontaires (sifât el af’âl) dans le sens où Il le fait quand bon Lui semble.[4]

Dans le passage suivant, e-Tamîmî rapporte la tendance de l’Imâm Ahmed sur l’istiwâ: « Il disait que l’istiwâ signifiait l’hauteur et l’élévation (el ‘ulû wa el irtifâ’)… Il est élevé au-dessus de toute chose. »[5]

Les ash’arîtes reconnaissent certes un istiwâ, mais qui est dépourvu de sens. Nous ne savons pas ce que cela veut dire, prétendent-il, c'est pourquoi nous avons recours au tafwîdh ou bien nous l’interprétons par l’istîlâ (s’emparer de). Il est impossible d’adhérer à l’élévation d’Allah qui implique le tahayyuz (un espace), une direction, et un endroit. L’élévation d’Allah est à prendre dans le sens de domination et d’omnipotence, non de ‘ulû et d’irtifâ’. Allah n’est, selon eux, ni à l’intérieur ni à l’extérieur de la création, ni en haut ni en bas, ni fusionné ni séparé d’elle.

Dans son commentaire à jawrat e-tawhîd, El Baïjûrî affirme : « Si des textes du Coran et de la sunna font allusion à la direction, un « corps », une forme, des membres, les adeptes de la vérité et d’autres tendances à l’exception des anthropomorphistes (el mushabbiha et el mujassima) s’accordent à dire qu’il faut les interpréter… Il donna ensuite des exemples dont : [Le Miséricordieux, est sur Son Trône établi].[6] Les salafs (les anciens ndt.) disent, poursuit-il, nous ne connaissons pas l’istiwâ, et les khalafs (nouvelles générations) disent qu’il a le sens d’istîlâ et de royauté. »[7]

Il suffit de parcourir e-nazhzhâmiya pour se familiariser avec le crédo ash’arite. Par exemple, el Juwaïnî défend qu’on puisse attribuer au Très-Haut, une direction, un endroit, un haïz, des lettres, des sons, et le sens littéral des textes ambigus… Il en est de même pour el Ghazâlî dans son livre iljâm el ‘awâm. Ce principe est celui des grandes références ash’arites qui consiste à épargner Allah (tanzîh) des particularités propres aux accidents (hawâdîth), comme la direction, l’endroit, les lettres, les sons, et le sens littéral que dénotent les textes ambigus.[8]

Les ash’arites ont connu plusieurs étapes et plusieurs phases dans leur développement. Au début, ils ont cultivé la pensée du Kalâm (d’ibn Kullâb), ils ont ensuite fortement glissée vers l’i’tizâl, pour en fin de parcourt faire un mélange entre leur crédo et la philosophie. Les néo-ash’arites ont un penchant pour le jahmisme, voire pour la philosophie.

En cela, ils se distinguent de la pensée de leur fondateur et des grandes références parmi ses partisans.[9] L’ash’arisme primitif reconnaissait dans l’ensemble les « Attributs textuels», comme en témoigne ses grandes références en commençant par leur père fondateur ; en voici une liste : Abû el Hasan el Ash’arî, Abû ‘Abd Allah ibn Mujâhid, Abû el Hasan el Bâhilî, el Qâdhî Abû Bakr el Bâqallânî, Abû Ishâq el Asfarâînî, Abû Bakr ibn Fuwark, Abû Mohammed ibn e-Lubân, Abû ‘Ali ibn Shâdhân, Abû el Qâsim el Qushaïrî, Abû Bakr el Baïhaqî, etc.[10]

En revanche, les nouveaux partisans d’Abû el Hasan comme Abû el Ma’âlî el Juwaïnî, et ceux qui viennent après lui, ne reconnaissent que les « Attributs rationnels ». Certains d’entre eux renient carrément les « Attributs textuels» bien que d’autres à l’exemple d’el Râzî et d’el Âmudî ne se prononcent pas à leur sujet. Ceux qui renient les « Attributs textuels» ont deux comportements à leur encontre ; les uns ont recourt au ta-wîl (interprétation des Textes), les autres ont recourt au tafwîdh (l’incompréhension des Textes en disant que Seul Dieu en pénètre le sens ndt.).

Quant à el Ash’arî et ses premiers adeptes, ils établissaient que toute interprétation entraînant implicitement de renier les Attributs, était considéré comme fausse. Ils ne se contentaient pas de dire qu’ils n’avaient pas accès à la compréhension des Textes, ils allèrent jusqu’à condamner les interprétations des « négateurs ».[11]

Voici leur témoignage concernant le ‘ulû et l’istiwâ

1- ‘Abd Allah ibn Kullâb, le fondateur éponyme de la secte kullâbîte (m. 241 h.)

Ce dernier établit dans son livre perdu e-sifât, chapitre bâb el istiwâ : « Le Messager d’Allah (r), l’élu, l’élite, et le plus savant des hommes, tolérait qu’on s’interroge sur le « où » ; lui-même posait la question, et acquiesçait la réponse qu’Il est au ciel. Il alla jusqu’à attester de la foi à l’auteur d’une telle réponse. Quant à Jahm ibn Safwân et ses acolytes, ils interdisent une telle question, et la remettent en cause. Si c’était vraiment une erreur de la poser, le Messager d’Allah (r) aurait été le premier à la blâmer, et aurait dû interpeller cette jeune esclave en ces termes : « Ne dis pas cela au risque de laisser penser qu’Allah (U) a une limite, et qu’Il se trouve dans un endroit spécifique. Il est plus juste de dire qu’Il est partout, n’en déplaise à ta réponse. » Or, cette réponse n’a pas fait réagir le Messager d’Allah (r), bien qu’il savait clairement de quoi il en retournait ; il a même posé dessus son aval, et statua subséquemment que son auteur avait indubitablement la foi. Comment oser imaginer que la vérité se trouve ailleurs, alors que le Coran ne se contente pas de la corroborer, mais il dit exactement la même chose en des termes explicites ? »[12]

Ailleurs, il renchérit : « Les arguments que nous venons de citer sont amplement suffisants pour corroborer la tendance traditionaliste dans ce domaine en particulier. Que dire alors si l’on sait que la chose est gravée dans les gênes de l’homme ; rien n’est plus évident à son esprit, car innée et intrinsèque. On peut interroger n’importe qui qu’on soit musulman ou non, qu’on soit arabe ou non ; à la question : est où Ton Seigneur ? Il répondra machinalement qu’Il est au ciel, s’il est capable de s’exprimer, ou, faute de quoi, il se contentera de faire un geste de la main ou du regard.

Il ne lui viendrait jamais à l’idée de désigner autre chose ; le sol, une plaine ou une montagne. Jamais nous n’avons vu quelqu’un implorer le Seigneur sans lever ses mains au ciel. À la question où est Dieu, personne, en dehors des jahmites qui se croient au-dessus de tout le monde, n’osera dire en réponse qu’Il est partout. Les hommes auraient perdu leur chemin et les textes seraient devenus caducs, mais Jahm et à peine cinquante adeptes auraient trouvé leur voie au milieu des ténèbres, qu’Allah nous préserve des troubles aveugles ! »[13]

Dans le passage suivant, ibn Kullâb réfute également l’idée selon laquelle Allah ne serait ni à l’intérieur ni à l’extérieur du monde : « L’opinion selon laquelle Allah ne serait ni à l’intérieur ni à l’extérieur du monde va à l’encontre des textes et de la raison. Leurs auteurs renient tout bonnement l’istiwâ. Si on leur demandait de décrire le néant, ils ne pourraient faire mieux. Ils rejettent ainsi les textes clairs, et s’inscrivent en faux avec la religion et la raison, sous prétexte de rendre à Dieu un monothéisme pur. Ce qui est pour eux, de la pure négation, est en réalité tout le contraire, et, pourtant, ils s’autoproclament les adeptes du qyâs. »[14]

Toujours en réfutation à leurs pseudo-arguments, il affirme : « Vous avouez clairement qu’en dehors du Trône, tout endroit est vide de Sa présence. Si vous entendez par là qu’Il ne gère pas ni ne sait tout ce qui se passe dans l’univers, nous disons non. Mais, si vous entendez qu’Il n’est établi sur aucune création en dehors du Trône, nous répondons sans le moindre complexe qu’Il est établi sur le Trône, et jamais nous n’oserons dire qu’Il est établi sur la terre, sur le mur, sur la terrasse de la maison. »[15]

Dans usûl e-dîn (6/120 et les pages suivantes), el Baghdâdî retranscrit en détail ses débats avec les négateurs.

Remarque

Pour ibn Kullâb, l’istiwâ signifie qu’Allah est au dessus du Trône sans le toucher.[16] En outre, malgré qu’il reconnait le ‘ulû et l’istiwâ, cela ne l’empêche pas de renier les Attributs d’action ou volontaires dans leur ensemble (ce qui est contradictoire). Son héritier Abû el Hasan el Ash’arî note à ce sujet : « Il disait qu’avant la création, Le Très-Haut était sans endroit et hors du temps, et Il est resté par la suite, comme Il était ; Il nous a informé qu’Il était établi sur Son Trône, et au-dessus de toute chose. »[17]





[1] Voir : mu’jam maqâyis e-lugha d’ibn Fâris (4/112), lisân el ‘arab (15/83-87), mufradât alfâzh el qur’ân de Râghib el Asfahânî (p. 345), tahdhîb e-lugha d’el Azharî (3/183-188).

[2] Mukhtasar e-sawâ’iq d’ibn el Qaïyim (1/275).

[3] Ijtimâ’ el juyûsh el ijtimâ’iya (p. 331).

[4] Voir : sharh el usûl e-thalâtha de Sheïkh el Fawzân.

[5] Tabaqât el hanâbila (2/296).

[6] Tâ-Hâ ; 5

[7] Sharh jawharat e-tawhîd (p. 157).

[8] Ahl e-sunna el ashâ’ira (p. 76).

[9] Idem.

[10] Majmû’ el fatâwâ (4/147-148).

[11] Manhâj e-sunna (2/223-224).

[12] Darr e-ta’ârudh d’ibn Taïmiya (6/193-194) qui l’a emprunté à ibn Fuwark.

[13] Darr e-ta’ârudh (6/194).

[14] Darr e-ta’ârudh (6/119).

[15] Darr e-ta’ârudh (6/119-120).

[16] Usûl e-dîn d’el Baghdâdî (p. 113).

[17] Maqâlât el islâmiyîn (p. 298-299).