Le seuil minimum de la foi

(Partie 5)




L’interaction entre l’essence de la foi et sa partie subsidiaire




Ibn Taïmiya établit : « Les traditionalistes, parmi tous les Compagnons sans exception, leurs successeurs, les grandes références traditionalistes, les traditionnistes, l’ensemble des légistes et des soufis, à l’instar de Mâlik, e-Thawrî, el Awzâ’î, Hammâd ibn Zaïd, Shâfi’î, Ahmed, ibn Hanbal, etc. et les grands spécialistes parmi les partisans du kalâm, tous s’entendent à dire que la foi et la religion est composée des paroles et des actes…




Les commentateurs qui ont retranscrit leur tendance établissent qu’elle se partage en une essence et une partie subsidiaire ; celle-ci renferme des piliers, des éléments obligatoires moins importants que les piliers, et des éléments recommandés, au même titre que le pèlerinage et les rituels en général. »[1]




« La foi contient une essence qui se trouve dans le cœur et qui impose deux choses : la croyance, la reconnaissance et la connaissance du cœur ; c’est ce qu’on appelle la parole du cœur, comme le décrit el Junaïd ibn Mohammed : « Le tawhîd incarne la parole du cœur et le tawakkul (placer toute sa confiance en Allah ndt.) l’acte du cœur. »La parole et les actes du cœur sont indispensables, et, par voie de conséquence, la parole et les actes corporels. Les actes du cœur comme l’amour d’Allah et de Son Messager, la crainte révérencielle d’Allah, l’amour des choses aimées par Allah et Son Messager, et la haine de ce qu’ils détestent, la sincérité exclusive envers Allah l’Unique, tout comme le tawakkul, etc. Dans ce domaine entrent tous les actes du cœur imposés qu’Allah et Son Messager ont fait entrer dans la foi.

Or, le cœur en est l’essence, ce qui veut dire qu’en décelant la connaissance et la volonté, cela doit nécessairement se traduire dans les actes, car, il est impossible que le corps se désiste de ce que le cœur lui réclame. »[2]




« L’essence de la foi est la reconnaissance des enseignements divins que les messagers nous ont retransmis, et qui impose d’y croire et de s’y soumettre. Sans fournir cette essence, nul ne peut devenir croyant. »[3]




« La croyance du cœur est l’essence de la parole verbale, et l’acte du cœur est l’essence des actes corporels. »[4]




« Ces deux éléments sont indispensables à la foi : croire et aimer la vérité ; le premier relève de la parole du cœur et le second de l’acte du cœur. »[5]

« La croyance entraine la parole verbale et les actes du cœur entrainent les actes corporels, comme la prière, l’aumône, le jeûne, le pèlerinage, etc. »[6]




« Le croyant donne foi à Allah à travers son cœur et ses membres. Sa foi englobe le savoir et un état venant du cœur, soit la croyance et la soumission du cœur. Elle englobe également la parole verbale et les actes corporels, bien que son essence émane du cœur ou du cœur et de la langue. La croyance et la soumission (el islâm)à Allah lui sont donc indispensables ; le premier élément relève de la parole du cœur et le second de l’acte du cœur : c’est ce qui incarne la reconnaissance d’Allah…




En ajoutant à cela, la parole verbale et les actes corporels, c’est la preuve que les branches, qui impliquent la présence d’une essence, sont valables… »[7]




La différence entre la foi absolue et la foi dans l’absolu




‘Abd e-Rahmân ibn Hasan nous résume merveilleusement bien cette différence en s’inspirant probablement du discours d’ibn Taïmiya et de son élève ibn el Qaïyim.[8] Il nous apprend, en effet : « Si l’on sait que tant les actes extérieurs que les actes intérieurs entrent, au niveau de la religion, dans la définition de la foi, nous pouvons en déduire que tous les actes manquants, à condition qu’ils ne soient pas nécessaires à la foi, atténuent la foi parfaite imposée. » Ensuite, il donne des exemples de plusieurs hadîthdont : « Nul n’est croyant au moment de faire l’adultère... au moment de boire du vin, etc. » Puis, il enchaine : « La négation dans ces textes porte sur la foi parfaite imposée. Nous ne désignons pas leur auteur comme étant un croyant sans restriction, et en faisant abstraction de son péché et de son acte pervers. Nous disons donc qu’il est croyant pour la foi qu’il décèle, et pervers pour avoir commis un grand péché. Il est croyant en fonction des actes intérieurs et extérieurs qu’il a à son actif. De ce point de vue, il compte parmi les adeptes de la foi dans l’absolu…




Quant au croyant ayant une foi absolue et sans restriction, il n’est pas associé à un péché ni à un acte pervers ou autre. Il se distingue pour avoir fourni les obligations dans la mesure du possible, et pour avoir renoncé à tous les péchés. Il mérite en cela l’appellation de croyant sans restriction. C’est là qu’il faut trouver la différence entre le croyant dans l’absolu et le croyant absolu ; le second ne persiste pas à faire certains péchés, contrairement au premier qui est marqué par la récidive.




Cette explication que nous venons de donner est conforme au crédo traditionaliste faisant la distinction entre l’islâm et l’îmân, soit entre la foi dans l’absolu et la foi absolue ; la première désigne le musulman ayant l’essence de la foi indispensable pour entrer dans l’Islam, ou, en d’autres termes, indispensable pour avoir une foi valable. Elle correspond au plus bas degré de la religion dans la mesure où il persiste à faire des péchés ou qu’il délaisse ses obligations sans excuse valable. »[9] C’est ce qui nous amène au point suivant :




La différence entre la foi de départ et la foi obligatoire




Les anciens se partagent en trois tendances sur la relation entre l’islâm et l’îmân :

1- Selon certains, ils sont synonymes. Dans cette catégorie, il faut compter Abû Nasr el Marwazî, el Bukhârî, ibn Hibbân, ibn Manda, ibn ‘abd el Barr qui l’impute à la plupart des légistes).

2- Selon certains, l’islâm c’est la parole et l’imân les actes.

3- D’autres, enfin, établissent qu’ils sont différents selon le découpage que le Prophète (r) en a fait dans le hadîth de Jibrîl (les six fondements de la foi en opposition aux cinq piliers de l’Islam, bien qu’ils ont le même sens quand ils ne sont pas cités dans le même contexte). Dans cette catégorie, nous avons el Hasan, ibn Sirîn, Shuraïk, ‘Abd e-Rahmân ibn Mahdî, Yahyâ ibn Ma’în, Muammal ibn Ihâb, Mâlik selon une annale, Qatâda, Dâwûd ibn Hind, e-Zuhrî, ibn Abî Dhi-b, Hammad ibn Zaïd, Ahmed, Abû Khaïthama, etc.[10]




Concernant la seconde opinion, ibn Abî Dhi-b disait que l’Islam c’est la parole et l’imân les actes,[11] même chose pour e-Zuhrî qui va jusqu’à imputer cette tendance ou presque aux anciens.[12] Et quand on demanda à l’Imâm Ahmed s’il partageait cette opinion, il se contenta de répondre que l’Islam et l’imân sont deux notions différentes.[13] Ailleurs, il la cautionne carrément.[14] El Qâdhî Abû Ya’lâ notamment rejoint cette tendance.[15]




En voulant réfuter cette opinion, Abû Nasr el Marwazî, qui, rappelons-le entre dans le premier groupe, fustige qu’il n’y a pas de différence entre celles-ci et celle des murjites prétendant que la foi est la reconnaissance (iqrâr) sans les actes.[16]




Ibn Taïmiya, qui rejoint le dernier groupe, explique pour la défense du second que l’Imâm Ahmed est l’auteur d’une autre version. Dans celle-ci, il stipule clairement que les actes intègrent « l’islam ». Par ailleurs, Sheïkh el Islâm tient à remettre les pendules à l’heure. Il souligne que la parole est le moyen d’entrer dans l’Islam, non, nuance, qu’elle représente tout l’Islam. Il va sans dire qu’en faisant allusion à tout l’Islam, ils se tromperaient littéralement. D’ailleurs, Ahmed condamne sévèrement qu’on désigne sous le terme de l’Islam quelqu’un qui ne fournit pas les actes. Ibn Rajab dit en substance la même chose.[17] La rigueur scientifique réclame qu’on mentionne toutes les paroles de l’Imâm pour se représenter sa tendance, ce que n’a pas fait Abû Nasr.[18]




Ainsi, il est faux de confiner l’Islam dans la parole, mais il est tout aussi faux de rendre synonyme l’islâm et l’îmân. Il est vrai qu’Abû Nasr est parvenu à réfuter la seconde opinion, mais la sienne n’en demeure pas moins faible.[19] E-Zuhrî parlait donc de l’Islam de départ non de l’Islam obligatoire, car, il est impossible que quelqu’un comme lui ne sache pas faire cette distinction.[20]




C'est pourquoi il y a une grande différence entre cette opinion et celle desmurjites. Ces tenants intègrent les actes dans la définition de la foi, et, à leurs, yeux, l’Islam, n’est qu’une partie de l’imân. Autrement dit, pour les traditionalistes, l’imân est meilleur que l’islâm, contrairement aux murjites qui pensent le contraire. Ces mêmes murjites s’imaginent également que les croyants sont égaux dans la foi ; ils ne font pas de différence entre les Compagnons et les plus grands débauchés. Ils ne conçoivent pas qu’un individu soit doté d’une foi faible, selon le principe de l’indivisibilité de la foi.[21]




Par ailleurs, quand on fit remarquer à l’Imâm Ahmed que les murjites également assument que l’Islam c’est la parole. La différence avec eux, rectifia-t-il, c’est qu’ils ne font pas de différence entre le musulman et le croyant ni entre les croyants entre eux, dans le sens où ils ont, à leurs yeux, tous le même niveau de foi, soit une foi parfaite.[22]




Ibn Taïmiya souligne qu’aucun Compagnon ni aucun de leurs successeurs et des anciens en général, n’a jamais soutenu la position d’Abû Nasr,[23] mais en même temps la divergence qui règne entre traditionalistes sur la question est purement sur la forme, car tous s’accordent à intégrer les actes dans la définition de la foi et à reconnaitre ses variations.




À suivre…














[1]Majmû’ el fatâwa(12/471).

[2]Majmû’ el fatâwa(7/186).

[3]Majmû’ el fatâwa(12/474).

[4]Majmû’ el fatâwa(13/234).

[5]Majmû’ el fatâwa(7/530).

[6]Majmû’ el fatâwa(7/672).

[7]Majmû’ el fatâwa(2/382).

[8]Voir notamment : Majmû’ el fatâwa (19/293), (12/478) et badâi’ el fawâid d’ibn el Qaïyim (4/17).

[9]E-durar e-saniya(1/200).

[10]Fath el Bârîd’ibn Rajab (1/121).

[11]Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 1076).

[12]Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 1076).

[13]Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 1091).

[14]Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 1089).

[15]Fath el Bârîd’ibn Rajab (1/118).

[16]Ta’zhîm qadr e-salâtd’Abû Nasr el Marwazî (p. 349).

[17]Fath el Bârîd’ibn Rajab (1/192).

[18]Majmû’ el fatâwâ(7/370).

[19]Majmû’ el fatâwâ(7/370).

[20]Majmû’ el fatâwâ(7/415).

[21]Majmû’ el fatâwâ(7/379).

[22]Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 1077).

[23]Majmû’ el fatâwâ (7/365-366).