L’origine et l’évolution sémantique de l’expression shart kamâl
(Partie 4)
8- Même si c’est pour dire autre chose, Sheïkh el Fawzân souligne que les tenants de l’expression shart kamâl cherchent à conjuguer entre le crédo des anciens (ahl el hadîth) et celui des modernes (mutakallimîn).[1] Oui, c’est vrai pour les commentateurs ash’arites dont nous avons parlé plus haut. D’ailleurs, la plupart reconnaissent ouvertement que les actes ne font pas partie de la définition de la foi ; mais ce n’est pas évident pour ibn Hajar, comme nous l’avons vu, et encore moins pour l’Albani qui dit explicitement le contraire ! En outre, il n’est pas précis de dire que les ash’arites sont des murjites dans l’absolu. En voici l’explication :
9- Ibn Taïmiya souligne que les ash’arites sont, nuance, pour la grande majorité murjites dans le domaine de la foi (el asmâ wa el ahkâm) et jabarites (déterministes) dans celui du destin.[2] Ils n’ont pas une position uniforme sur la conception de la foi. Le père fondateur lui-même a plus d’une opinion sur le sujet. Trois grandes tendances se dégagent chez les partisans de la secte.
Primo : celle où ils rejoignent le crédo orthodoxe disant que la foi est composée de la parole et des actes. Abû el Hasan l’épousa finalement, ainsi qu’une partie de ses adeptes.[3] Il en parle dans son épitre mas-ala el îmân hal huwa makhlûq aw ghaïr makhlûq ? Dans maqâlât el islâmiyîn également,[4] il rejoint le crédo traditionaliste selon lequel la foi est composée de la parole et des actes, et qu’elle monte et descend.[5] Sheïkh el Islâm rapporte son discours d’el ibâna dans lequel il se range, dans l’ensemble, au crédo de l’Imâm Ahmed.[6] Ibn Taïmiya souligne un point d’une importance capital pour comprendre la tendance actuelle de la secte. Il explique, en effet, que certains adeptes du fondateur se rendirent compte de l’impertinence de la parole de Jahm. Si beaucoup d’entre eux y renoncèrent, une partie seulement se tourna vers la tendance des anciens.[7]
Secundo : celle où ils rejoignent le crédo d’ibn Kullâb et des murjiya el fiqaha disant que la foi est composée de la croyance (tasdîq) et de la parole. Nous trouvons dans cet ensemble le reste des ash’arites qui renoncèrent à la parole de Jahm.[8]
Tercio : celle où ils rejoignent le crédo de Jahm qui confine la foi dans la croyance (tasdîq). Elle est la tendance la plus notoire imputée à Abû el Hasan et qui fut adoptée par la plupart des grandes références qui le suivirent comme el Qâdhî Abû Bakr el Baqillânî et Abû el Ma’âlî el Juwaïnî (auxquels il faut ajouter Râzi).[9] Celle-ci fut également adoptée par certains partisans d’Abû Hanîfa, à l’image, contre toute attente, d’el Mâturîdî.[10] Selon eux, la foi, qui se vérifie uniquement au niveau du tasdîq, ne varie pas d’un individu à un autre, et est indivisible ; soit elle existe entièrement soit elle est inexistante. Ils ne conçoivent pas de phase intermédiaire. C’est pourquoi, ils imaginent tout à fait un individu ayant une foi parfaite/ou valable (tamm) capable de blasphémer en toute âme et conscience et sans contrainte.
Les paroles blasphématoires ne sont, à leurs yeux, que le reflet où l’implication de l’absence du tasdîq. À l’inverse, une foi parfaite/ou valable (tamm) n’implique pas forcément les actes ; ils imaginent parfaitement une foi parfaite/ou valable (tamm) sans n’effectuer aucun acte.[11] Jahm, qui confinait la foi dans le cœur, n’imposait même pas l’attestation de la foi. De grandes références, à l’image d’Ahmed et de Waqî’ condamnaient à l’apostasie l’auteur d’une telle croyance.
Pourtant, el Ash’arî et bon nombre de ses adeptes y adhéraient pleinement, à la différence où ils s’alignaient avec les textes sur les cas d’apostasie. Ils justifiaient qu’on devenait apostat quand la connaissance du cœur (ma’rifa) disparaissait complètement.[12] Le blasphème ne serait donc que la preuve de la mécréance intérieure, non qu’il relève de la mécréance en lui-même. Il est tout à fait possible au même moment, selon eux, que le blasphémateur reste croyant. Quand on leur établit que les textes et le consensus le vouent à la mécréance intérieurement et extérieurement, ils réfutent qu’en réalité, sa mécréance extérieure implique de démentir Dieu intérieurement (takdhîb), ce qui s’oppose littéralement à la foi.[13]
Dans maqâlât el islâmiyîn, el Ash’arî recense les différentes tendances murjites (douze en tout), dont celle qui confine la foi dans la connaissance du cœur du Créateur. On est mécréant uniquement quand on ignore son existence. La Trinité n’est pas de la mécréance en soi, mais elle provient uniquement d’un mécréant, comme l’indiquent les textes et le consensus. Ils résument cette ma’rifa à l’amour et à la soumission intérieure du Créateur. En cela, la prière ne relève pas de l’adoration, car adorer Dieu, c’est simplement le connaitre.
Abû el Husaïn e-Sâlihî, qui en est l’instigateur, se représentait la foi et la mécréance comme un seul élément compact et indivisible, et n’acceptant aucune variation.[14] Or, comme le souligne ibn Taïmiya, ce même Ash’arî se rallie à la tendance de Sâlihî dans un autre de ses ouvrages aujourd’hui perdu et ayant pour titre el mûjiz,[15] bien qu’au même moment il prétend dans le même ouvrage suivre les traces de l’Imâm Ahmed.[16]
Ce fameux Sâlihî confinait effectivement la foi dans la ma’rifa et le tasdîq, bien qu’elle réclame certaines exigences, qui, sans les fournir, sont la preuve de l’absence de tasdîq dans le cœur. El Mâturîdî, comme nous l’avons vu, rejoint dans le principe cette tendance, en émettant toutefois une nuance. Ce dernier considère en effet la parole comme une condition (shart) pour la mise en application des lois terrestres.[17]
Ainsi, les ash’arites sont en accord avec le jahmisme primitif confinant la foi dans la croyance intérieure, sans même fournir la parole ni les actes du cœur, et encore moins les actes extérieurs.[18]
10- La variation de la foi chez les ash’arites
Les ash’arites sont conformes au crédo murjites selon lequel la foi ne peut ni monter ni descendre. C’est ce qui les pousse à dire que la soumission aux commandements divins (faire les interdictions et renoncer aux interdictions) ne relève pas de la foi. Sinon, cela reviendrait à la croyance kharijite qui fait sortir les désobéissants de l’Islam. À leurs yeux, la foi est une et indivisible. Autrement dit, tous les croyants (anges, prophètes, pieux, pervers, etc.) ont le même niveau de foi.[19]
Plusieurs grandes références, à l’image d’el Baqillânî, émettent toutefois une nuance. Il existe certes une distinction entre les croyants, mais uniquement au niveau des actes, non au niveau de la foi.[20] Certains ash’arites se rendirent compte de l’impertinence de leur tendance. Comment peut-on comparer le plus pervers des musulmans avec Mohammed le sceau des prophètes (r) ? La parade fut de dire que le Messager (r) se distingue des autres hommes grâce à la constance et à la pérennité de son tasdîq. En cela, sa foi est meilleure que les autres qualitativement et quantitativement. Sur les traces d’el Qalânîsî, Abû el Ma’âlî ne voit pas d’inconvénient à dire que la foi augmente et diminue, si on entend par là, les actes d’obéissances.[21] Il va sans dire que cette justification frôle l’absurde.[22]
Des auteurs comme el Îjî (m. 756 h.) qui fut contemporain à ibn Taïmiya (il est mort plus d’un quart de siècle après lui) reconnaissent que la variation de la foi a lieu directement au niveau du tasdîq, en s’inscrivant ainsi en porte à faux avec l’opinion la plus répandue de la secte, et en épousant le crédo traditionaliste sur ce point. En même temps, cela le fait sombrer dans de nouvelles contradictions non moins imparables, même si sa démarche est louable.[23]
E-rujû’ ilâ el haqq fadhîla..
E-rujû’ ilâ el haqq khaïrun min e-tamâdî fi el bâtîl !
Faute avouée à moitié pardonnée !
Notons que l’imâm fondateur est revenu à la fin de sa vie à l’opinion des traditionalistes disant que la foi monte et descend, comme nous l’avons vu précédemment.[24]
11- La variation du tasdîq et de la ma’rifa
Dans maqâlât el islâmiyîn, Abû el Hasan el Ash’arî rejoint le crédo traditionaliste selon lequel la foi est composée de la parole et des actes ; elle monte et elle descend.[25] Il ramène ailleurs le consensus des anciens sur ce crédo, bien que son penchant pour le kalâm le rattrape quand il prétend la même page que la foi ne descend pas au niveau du tasdîq et du jahl (ignorance), ce qui, à ses yeux, relève du kufr.[26] Tahawî semble épouser cette question dans sa fameuse profession de foi. Ce qui n’échappa pas à Sheïkh el Albanî dans sa recension à son livre. Il souligne, en effet, dans la lignée des grandes références traditionnalistes, que même à ce niveau, la foi varie d’un individu à un autre et chez un même individu.[27]
L’Érudit ibn Hajar explique en s’inspirant des paroles d’e-Nawawî (nouvelle preuve de son intégrité dogmatique) : « Selon l’opinion choisie et la plus juste, la conviction (tasdiq) augmente et diminue grâce à de multiples raisonnements et à la clarté des arguments. La foi d’Abû Bakr e-Saddîq, qui n’était entachée par aucun doute, était plus forte que celle d’autrui. Chacun peut le constater en lui-même et remarquer qu’il y a une variation dans ses sentiments. À certains moments, on décèle une plus grande conviction, sincérité, et confiance en Allah qu’à d’autres moments. Il en est ainsi pour la simple croyance et la connaissance qui s’amplifient grâce à la clarté des preuves et à leur abondance. »[28]
L’Imâm Ahmed, pour sa part, avait deux versions sur les variations (tafâdhul) de la ma’rifa. La plus juste d’entre elles, qui fut adoptée par les partisans de son école, nous apprend qu’elle est sujette au tafâdhul.[29]
Ibn Taïmiya attire notre attention sur un point extraordinaire. Il nous dit en substance que renier que le tafâdhul dans certains détails de la foi est certes caractéristique au principe murjite selon lequel la foi est indivisible. Néanmoins, cette opinion est parfois reprise par des traditionalistes, à l’image d’ibn ‘Aqîl, qui n’ont aucun lien avec l’irja.[30]
À suivre…
[1] El ijâbât el muhimma fî el mashâkir el mulimma (p. 74). Il ne le dit pas tout à fait comme cela, mais je veux ici une chose bien précise, alors qu’on n’aille pas dire que je tronque ses paroles !
[2] El fatâwâ el kubrâ (6/55).
[3] Majmû’ el fatâwâ (7/120, 142, 509).
[4] maqâlât el islâmiyîn (1/347-350).
[5] Majmû’ el fatâwâ (7/549-550).
[6] Majmû’ el fatâwâ (3/223).
[7] Majmû’ el fatâwâ (7/143).
[8] Majmû’ el fatâwâ (7/143).
[9] Majmû’ el fatâwâ (7/511).
[10] Voir : tabsira el adilla (2/799), e-tamhîd li qawâ’îd e-tawhîd (p. 128), el musâmara bi sharh el musâyara (p. 1, 5) de Kamâl ibn Abî Sharîf, et hashiya ibn ‘Âbidîn (7/342).
[11] Majmû’ el fatâwâ (7/582).
[12] Majmû’ el fatâwâ (13/47).
[13] Majmû’ el fatâwâ (7/557).
[14] maqâlât el islâmiyîn (1/214).
[15] Majmû’ el fatâwâ (7/544).
[16] Dar-u e-ta’ârudh d’ibn Taïmiya (2/16).
[17] Majmû’ el fatâwâ (7/509-510). Pour les traditionalistes, sans prononcer l’attestation de foi sans excuse valable, la croyance (ma’rifa), qui se trouve dans le cœur, est stérile, car la parole, pour celui qui en a la capacité, est une condition de validité de la foi (shart sihha). [E-sârim el maslûl (p. 525) d’ibn Taïmiya.]
[18] E-sârim el maslûl d’ibn Taïmiya (3/960).
[19] Majmû’ el fatâwâ (12/470-471).
[20] Majmû’ el fatâwâ (7/408).
[21] Majmû’ el fatâwâ (7/153) ; voir : el irshâd d’el Juwaïnî (p. 336).
[22] Majmû’ el fatâwâ (7/153).
[23] Voir : usûl el mukhâlifîn li ahl e-sunna fî el îmân (p. 59) du D. ‘Abd Allah ibn Mohammed el Qarnî.
[24] Voir également : el ibâna (p. 39), et maqâlât el islâmiyîn (1/347, 350).
[25] Majmû’ el fatâwâ (7/549-550).
[26] Risâlat ilâ ahl e-thaghr (p. 272) ; ce passage mérite de plus amples explications.
[27] Voir son ta’lîq ‘alâ el ‘aqîda e-Tahawîya (p. 43).
[28] Fath el Bârî (1/46).
[29] Majmû’ el fatâwâ (7/408).
[30] Majmû’ el fatâwâ (7/408).
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