L’origine et l’évolution sémantique de l’expression shart kamâl
(Partie 3)
6- C’est explicitement de cette façon qu’oriente Hâfizh el Hakamî ces deux expression en parlant de la conception de la foi chez les kharijites, et les mu’tazilites : « …Pour le reste, la foi est composée de la croyance, de la parole, et des actes. La différence avec les pieux prédécesseurs c’est qu’aux yeux de ces derniers, les actes ne sont pas tous une condition de validité de la foi. Néanmoins, bon nombre d’entre sont à mettre au compte des conditions de perfection, qui, comme le souligne ‘Omar ibn ‘Abd el ‘Azîz, permettent de parfaire la foi, en les fournissant. Foi, qui reste imparfaite sans les fournir. Quant aux mu’tazilites, ils les rangent tous dans les conditions de validité, wa Allah a’lam ! »[1]
Sheïkh el Albani parle également d’ahâd el a’mâl quand il parle de shart kamâl, non de jins el ‘amal.[2] Mieux, c’est exactement ce que veut nous faire comprendre ibn Hajar dans le passage suivant où il explique en commentaire au hadith « L’Islam est fondé sur cinq piliers… » : « … S’il est dit que les quatre piliers en question sont fondés sur l’attestation de foi, étant donné qu’ils ne sont valables qu’à partir de sa prononciation, alors comment peut-on désigner sous une même appellation deux éléments, l’un étant pourtant fondé sur l’autre ?
Nous disons, en réponse, qu’il est possible d’édifier un élément sur un autre, mais dont l’ensemble dépend d’un élément extérieur.
S’il est dit, mais la fondation est forcément différente des piliers qui la soutiennent !
Nous répondons qu’un ensemble n’est pas de même nature que les unités qui le composent. Prenons l’exemple d’une tente en peau de chèvre montée sur cinq pieds, avec le plus grand au milieu et les quatre autres autour. Tant que le pilier du milieu reste debout, elle garde son nom de tente, quand bien même les autres tomberaient un à un. Dès que le plus grand tombe, elle perd son nom ; par rapport à cela, on peut dire que les éléments d’une construction assemblés ensemble ne seront pas vus pareils que quand ils sont séparés les uns des autres. Nous pouvons dire la même chose pour le pilier fondateur par rapport aux autres piliers. Le premier est la base ou l’essence, tandis que les autres sont les finitions qui complètent la fondation. »[3]
On peut ne pas être convaincu par ses explications, alors laissons-nous convaincre par Ibn Rajab à qui il emprunte probablement sa réflexion. En commentaire au même hadith, ce dernier explique : « En faisant disparaitre ces cinq piliers, l’édifice s’écroule, ou ne serait-ce que son pilier le plus grand, les deux attestations de foi ; toute annulation de l’Islam les remet littéralement en cause. Il règne la divergence entre savants sur la disparation des quatre autres piliers (prière, aumône, jeûne, pèlerinage) ; garde-t-on ou non le nom de croyant en les perdant tous ou ne serait-ce que l’un d’entre eux ? Doit-on distinguer entre la prière et les autres piliers, en disant que sans la prière, on perd également la foi ? Doit-on ajouter plus particulièrement l’aumône à la prière pour considérer l’absence totale de la foi ? Il existe une divergence notoire sur la chose entre savants, et toutes ces opinions sont imputées à l’Imâm Ahmed »[4]
Plus loin, il ajoute : « Quant aux autres éléments de l’Islam et de la foi (en dehors des quatre piliers ndt.), ils ne font pas sortir de l’Islam pour les traditionalistes, contrairement aux innovateurs comme les kharijites. »[5]
Notons que l’Albani, tout comme probablement ibn Hajar, établit dans un premier temps le crédo traditionaliste disant que les actes font partie intégrante de la définition de la foi (rukn asli).[6] Dans un second temps, il utilise l’expression shart kamâl en réfutation aux kharijites pour qui les actes sont shart sihha. Donc, il ne le dit pas dans l’absolu, mais min bâb el muqâbala ! Ibn Hajar, pour sa part, reprochait aux murjites de renoncer à qualifier les actes de la religion comme des éléments de la foi.[7]
Synthèse
El ‘ibra bi el qusûd wa el ma’ânî lâ bi el hurûf wa el mabânî !
Si on entend par shart sihha, ahâd el a’mâl, c’est l’opinion des kharijites et des mu’tazilites, et si on entend par là jins el ‘amal, c’est celle des traditionalistes.
En parallèle, si on entend par shart kamâl, ahâd el a’mâl, c’est l’opinion des traditionalistes, et si on entend par là jins el ‘amal, c’est celle des murjites, wa bi Allah e-tawfîq !
C’est probablement ce qui explique pourquoi, ibn Bâz a deux types de réponses sur le sujet. Parfois, il laisse entendre que shart kamâl est l’opinion des traditionalistes. Dans ce cas, il parle de ahâd el a’mâl ; la preuve, c’est qu’il fait exception à la prière. Et quand il dit que shart kamâl est l’opinion des murjites, il ne peut que sous-entendre jins el ‘amal, à la lumière des explications précédentes, wa Allah a’lam !
C’est ce qui nous amène au point suivant :
7- Les innovateurs ont la particularité d’utiliser un vocabulaire ambigu
Sheïkh el islam ibn Taïmiya explique que les grandes références interdisaient d’utiliser les expressions nouvelles dont le sens est vague et ambigu ; des expressions qui mélangent le vrai et le faux (qui induisent en erreur ndt.). Celles-ci sont, en effet, susceptibles de porter à confusion et de créer des polémiques et des dissensions ; contrairement à celles qui ont une origine dans les textes ou celles dont les anciens ont éclairé le sens ; celles-ci engendrent l’union et le savoir.[8]
En fait, les négateurs ne peuvent renier ouvertement les textes, alors ils ont recours à une technique. Ils utilisent des termes ambigus afin de cacher leurs intentions à ceux qui n’ont aucune expérience de leur vocabulaire. Puis, ils mettent en avant que leur ambition est d’exempter le Seigneur de tout défaut.[9]
Paradoxalement, ces innovateurs donnent des sens à ces termes ambigus qui ne puisent leur origine ni dans les textes du Coran et de la sunna, ni dans la langue arabe. Puis, ils s’en servent pour contrer le vrai sens de ces termes.[10]
Quant aux anciens, ils taxent d’innovateurs les partisans de ces termes ambigus, et s’attachent fidèlement à ceux qui sont légitimés par les textes. Cependant, ils ne rejettent pas pour autant ces termes ambigus d’un seul bloc. Sur la forme, ils sont certes intraitables, car on ne rend pas un mal par un mal, dans le sens où on ne combat pas les réfractaires à la Révélation avec des moyens qui sont contraires à la religion. Cependant, sur le fond, leur approche est d’interroger leurs partisans sur le sens qu’ils leur donnent.[11] Ils les acceptent sur le fond à condition qu’ils soient conformes aux textes, sinon, ils les refusent catégoriquement.[12] Ainsi, une enquête minutieuse s’impose, car, comme nous l’avons vu, ces termes ont un double sens, et il ne serait pas pertinent d’en bannir un (le vrai) sous prétexte de bannir l’autre (le faux), pour ensuite sombrer dans l’extrême opposé et devenir soi-même un innovateur.[13]
Un traditionaliste peut, pour une raison ou une autre, reprendre à son compte certains termes ou expressions ambigus, dans ce cas notre relation avec lui sera différente ; il incombe avant tout de se faire une bonne opinion de lui
En règle générale, Il vaut mieux pardonner par erreur que de punir par erreur. Il vaut mieux donner à un mendiant riche que de priver un mendiant pauvre. Il vaut mieux relâcher un coupable que de condamner un innocent.[14] Cette règle est d’autant plus vraie quand il s’agit d’une grande référence de l’Islam qui a fait ses preuves et dont les erreurs se noient dans l’océan de ses bonnes actions, des bienfaits qu’il a apportés, et des traces qu’il a laissées dans la communauté. Ses erreurs sont insignifiantes en comparaison à son œuvre. Il est surtout connu pour mettre la vérité au-dessus de tout, en faisant abstraction des considérations personnelles.[15] En admettant que sur les fatwas innombrables qu’il avance, il se trompe uniquement sur cent d’entre elles, cela ne serait nullement considéré comme une tare.[16] L’essentiel, bien qu’il soit excusable, voire récompensé pour ses efforts, c’est de ne pas le suivre dans ses erreurs.[17]
Un traditionaliste peut utiliser ces termes ambigus par condescendance
Il est possible d’utiliser ces termes hérétiques par condescendance, et si l’intérêt le réclame. C’est le cas par exemple quand on s’adresse à des personnes qui ne connaissent que ce vocabulaire.[18] Ibn Taïmiya ne rechignait pas à avoir recours à des termes comme wâjib el wujûd (l’Être nécessaire), la jiha (la direction), le makân (l’endroit), le haïyiz (la localité), le hadd (la limite), le jism (le corps), etc.
Il incombe de regrouper toutes les paroles d’un même auteur sur le sujet qu’on lui reproche, et de s’enquérir de ses intentions
Ibn Taïmiya établit dans l’un de ses ouvrages qu’il n’est pas pertinent d’interpréter les paroles d’un auteur d’une autre façon que selon ses propres intentions.[19] Sinon, cela revient à mentir sur lui qu’on en ait conscience ou non. Pour mieux comprendre ses passages ambigus, il incombe de regrouper tout son discours ; c’est en tout cas, ce que réclame la rigueur scientifique.
Une démarche défaillante consisterait à lui donner tort d’emblée, sans chercher à lui offrir des circonstances atténuantes, à donner à ses paroles la meilleure interprétation possible et à les ramener à ses principes généraux. Il est plus pertinent de conjuguer entre ses discours que de pointer du doigt les passages où il semble s’être trompé.[20]
Or, cette démarche est valable à condition de ne pas connaitre les intentions de l’auteur, mais dès que c’est possible, elle n’a plus lieu. Ce serait faire preuve de laxisme que de chercher à s’en faire une bonne interprétation.[21]
Il est très dangereux de s’en tenir à un discours vague d’un imam pour définir sa tendance. C’est de cette façon que sont nées les pires tendances parmi les adeptes des quatre écoles.[22] Il est aussi très perfide de fouiner dans les opinions faibles des savants en vue soit de les adopter soit des les décrier.[23]
Il n’est pas pertinent non plus d’attribuer à un auteur les implications de son discours, sauf s’il l’assume lui-même, ou si des indices formels prêtent à le dire.[24] Comme il n’est pas pertinent de lui attribuer un discours qu’il a tenu pendant sa période de formation ou sur lequel il serait revenu dans ses derniers ouvrages.[25]
Un savant est même susceptible d’avoir deux discours tout aussi justes l’un que l’autre, sauf qu’il adapte ses réponses en fonction de ses interlocuteurs, de peur de les perturber.[26]
Il peut tout bonnement avoir deux opinions à deux périodes différentes de sa vie et qu’il fait part à deux auditions différentes.[27]
Li kulli maqâm maqâl !
Li el harb kalâm wa li e-silm kalâm !
La distinction entre théoriser une question et faire une fatwâ
Il existe deux sortes de sentences : théorique (lorsqu’un savant théorise une question) et pratique (quand il l’applique au terrain en tenant compte de plusieurs facteurs ; ex. : la fatwâ).[28] En mélangeant entre les deux, on peut faire des dégâts énormes, comme le souligne ibn el Qaïyim.[29]
Comprendre les paroles d’un auteur à la lumière du contexte
Enfin, et ce point est d’une extrême importance, il n’est pas pertinent de sortir un passage de son contexte, car cela revient à le tronquer, ou, au meilleur des cas, à le vider de sa substance. Il faudrait, au minimum prendre la peine de le ramener en entier, en vue de mettre en lumière les réelles intentions de l’auteur.
À suivre…
[1] Ma’ârij el qabûl (2/30).
[2] Voir : hukm târik e-salât (p. 41).
[3] Fath el Bârî (1/72).
[4] sharh kitâb el îmân d’ibn Rajab (p. 26-27).
[5] sharh kitâb el îmân d’ibn Rajab (p. 28).
[6] Voir : juhûd el Imâm el Albânî fî bayân ‘aqîda e-salaf (p. 81) qui à l’origine est une thèse universitaire ès Magistère d’Ahmed el Jabbûrî.
[7] Fath el Bârî (1/95).
[8] Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql d’ibn Taïmiya (1/271).
[9] Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql (1/275), et majmû’ el fatâwâ (13/304-305).
[10] Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql (10/302-303).
[11] Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql (1/254).
[12] Idem. (2/104).
[13] Idem.
[14] Minhâj e-sunna (4/372).
[15] Majmû’ el fatâwâ (11/43) ; voir : Minhâj e-sunna (4/134-135).
[16] Majmû’ el fatâwâ (27/301).
[17] Majmû’ el fatâwâ (21/64) ; voir également : (2/84).
[18] Voir : Minhâj e-sunna (2/554-555).
[19] Voir : el jawâb e-sahîh (4/44).
[20] Majmû’ el fatâwâ (6/61).
[21] Majmû’ el fatâwâ (6/61).
[22] Majmû’ el fatâwâ (6/61).
[23] El fatâwâ el kubrâ (2/226).
[24] Majmû’ el fatâwâ (29/41-42).
[25] Majmû’ el fatâwâ (11/137).
[26] Majmû’ el fatâwâ (6/60).
[27] Majmû’ el fatâwâ (29/40).
[28] El muswadda (p. 504).
[29] I’lâm el mawqi’în (3/79).
|