La place des actes dans la pensée murjite

(Partie 4)




Shabâba ibn Suwwâr et son irja khabîth




L’Imâm Ahmed considérait que Shabâba ibn Suwwâr prêchait l’irja, bien qu’il adhérait au crédo disant que la foi se compose de la parole et des actes.Il se justifiait en disant qu’en remuant la langue, on obtient la parole, ce qui en soi est un acte.[1] Malgré cela, l’Imâm était très sévère envers lui, et voyait même que sa tendance était la pire (akhbath) ; jamais avant lui quelqu’un ne s’était aventuré à dire une chose pareille.[2]




Ibn Rajab en déduit qu’une tendance murjite intégrait les actes dans la définition de la foi,[3] en réalité, c’était une façon détournée de sortir les actes de la définition de la foi.[4] En dehors du fait qu’ibn Suwwâr aurait, par la suite, abandonné sa tendance,[5] et que personne ne l’aurait reprise, ibn Rajab ne conteste pas que la parole soit un acte d’un point de vue purement linguistique – el Bukhârî a des paroles qui vont dans ce sens – mais quand les anciens parlent des actes, ils font allusion à la définition religieuse et technique du terme. Non seulement assimiler la parole aux actes est une répétition inutile, mais cela revient à confiner tous les actes dans la parole, ce qui est très grave.[6]




En outre, quand les anciens parlent des murjites, ils font allusions, comme nous l’avons vu aux murjiya el fuqaha qui confinent la foi dans la croyance du cœur et la parole. Shabâba voulut ainsi conjuguer entre le crédo traditionaliste et le leur. Il laisse à penser, notamment, qu’en prononçant l’attestation de foi, on obtient une foi pleine et parfaite, selon le principe de l’indivisibilité de la foi. Pire, il ne se contente pas de mépriser l’importance des actes extérieurs à travers sa définition fallacieuse de la foi, mais il englobe également les actes du cœur.[7]




Sinon, comme nous l’avons vu, d’un point de vue purement linguistique, il n’est pas faux d’assimiler la parole à un acte. Certains textes le confirment. Par exemple, quand un homme demanda au prophète (r) de lui recommander une action, il l’orienta vers des formules rituelles (dire : Allah akbar, el hamd li Allah, etc.),[8] wa Allah a’lam !




Notons que ce même ibn Rajab considère que l’attestation de foi est le premier acte.[9] Il devient facile de comprendre ses intentions à la lumière des explications que nous venons de donner, bien que le passage en question mentionne ensuite les quatre autres piliers de l’Islam, et c’est ce qui nous amène au paragraphe suivant :




L’islâm et l’îmân




Les anciens se partagent en trois tendances sur la relation entre l’islâm et l’îmân :

1- Selon certains, ils sont synonymes. Dans cette catégorie, il faut compter Abû Nasr el Marwazî, el Bukhârî, ibn Hibbân, ibn Manda, ibn ‘abd el Barr qui l’impute à la plupart des légistes).

2- Selon certains l’islâm c’est la parole et l’imân les actes.

3- D’autres, enfin, établissent qu’ils sont différents selon le découpage que le Prophète (r) en a fait dans le hadîth de Jibrîl (les six fondements de la foi en opposition aux cinq piliers de l’Islam, bien qu’ils ont le même sens quand ils ne sont pas cités dans le même contexte). Dans cette catégorie, nous avons el Hasan, ibn Sirîn, Shuraïk, ‘Abd e-Rahmân ibn Mahdî, Yahyâ ibn Ma’în, Muammal ibn Ihâb, Mâlik selon une annale, Qatâda, Dâwûd ibn Hind, e-Zuhrî, ibn Abî Dhi-b, Hammad ibn Zaïd, Ahmed, Abû Khaïthama, etc.[10]




Concernant la seconde opinion, ibn Abî Dhi-b disait que l’Islam c’est la parole et l’imân les actes,[11] même chose pour e-Zuhrî qui va jusqu’à imputer cette tendance ou presque aux anciens.[12] Et quand on demanda à l’Imâm Ahmed s’il partageait cette opinion, il se contenta de répondre que l’Islam et l’imân sont deux notions différentes.[13] Ailleurs, il la cautionne carrément.[14] El Qâdhî Abû Ya’lâ notamment rejoint cette tendance.[15]




En voulant réfuter cette opinion, Abû Nasr el Marwazî, qui, rappelons-le entre dans le premier groupe, fustige qu’il n’y a pas de différence entre celles-ci et celle des murjites prétendant que la foi est la reconnaissance (iqrâr) sans les actes.[16]




Ibn Taïmiya, qui rejoint le dernier groupe, explique pour la défense du second que l’Imâm Ahmed est l’auteur d’une autre version. Dans celle-ci, il stipule clairement que les actes intègrent « l’islam ». Par ailleurs, Sheïkh el Islâm tient à remettre les pendules à l’heure. Il souligne que la parole est le moyen d’entrer dans l’Islam, non, nuance, qu’elle représente tout l’Islam. Il va sans dire qu’en faisant allusion à tout l’Islam, ils se tromperaient littéralement. D’ailleurs, Ahmed condamne sévèrement qu’on désigne sous le terme de l’Islam quelqu’un qui ne fournit pas les actes. Ibn Rajab dit en substance la même chose.[17] La rigueur scientifique réclame qu’on mentionne toutes les paroles de l’Imam pour se représenter sa tendance, ce que n’a pas fait Abû Nasr.[18]




Ainsi, il est faux de confiner l’Islam dans la parole, mais il est tout aussi faux de rendre synonyme l’islâm et l’îmân. Il est vrai qu’Abû Nasr est parvenu à réfuter la seconde opinion, mais la sienne n’en demeure pas moins faible.[19] E-Zuhrî parlait donc de l’Islam de départ non de l’Islam obligatoire, car, il est impossible que quelqu’un comme lui ne sache pas faire cette distinction.[20]




C’est pourquoi, il y a une grande différence entre cette opinion et celle desmurjites. Ces tenants intègrent les actes dans la définition de la foi, et, à leurs, yeux, l’Islam, n’est qu’une partie de l’imân. Autrement dit, pour les traditionalistes, l’imân est meilleur que l’islâm, contrairement aux murjites qui pensent le contraire. Ces mêmes murjites s’imaginent également que les croyants sont égaux dans la foi ; ils ne font pas de différence entre les Compagnons et les plus grands débauchés. Ils ne conçoivent pas qu’un individu soit doté d’une foi faible, selon le principe de l’indivisibilité de la foi.[21]




Par ailleurs, quand on fit remarquer à l’Imâm Ahmed que les murjites également assument que l’Islam c’est la parole. La différence avec eux, rectifia-t-il, c’est qu’ils ne font pas de différence entre le musulman et le croyant ni entre les croyants entre eux, dans le sens où ils ont, à leurs yeux, tous le même niveau de foi, soit une foi parfaite.[22]




Ibn Taïmiya souligne qu’aucun Compagnon ni aucun de leurs successeurs et des anciens en général, n’a jamais soutenu la position d’Abû Nasr,[23] mais en même temps la divergence qui règne entre traditionalistes sur la question est purement sur la forme, car tous s’accordent à intégrer les actes dans la définition de la foi et à reconnaitre ses variations.




Wa Allah a’lam !






































[1]Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 981).

[2]Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 982).

[3]Fath el Bârîd’ibn Rajab (1/113).

[4]Voir : barâatu ahl el hadîth wa e-sunna min bid’a el murjiya (p. 325) qui est une thèse universitaire es magistère de Mohammed el Kuthaïrî.

[5]Tahdhîb e-tahdhîb (4/264).

[6]Fath el Bârî d’ibn Rajab (1/122).

[7]Sharh alfâzh e-salaf du D. Ahmed e-Zahrânî (p. 306-307).

[8]Le hadîth sur le sujet est rapporté par ibn Mâja (n° 3810) et fut authentifié par Sheïkh el Albânî dans la recension de sa compilation (n° 1316).

[9]Fath el Bârîd’ibn Rajab (1/192).

[10]Fath el Bârîd’ibn Rajab (1/121).

[11]Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 1076).

[12]Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 1076).

[13]Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 1091).

[14]Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 1089).

[15]Fath el Bârîd’ibn Rajab (1/118).

[16]Ta’zhîm qadr e-salâtd’Abû Nasr el Marwazî (p. 349).

[17]Fath el Bârîd’ibn Rajab (1/192).

[18]Majmû’ el fatâwâ(7/370).

[19]Majmû’ el fatâwâ(7/370).

[20]Majmû’ el fatâwâ(7/415).

[21]Majmû’ el fatâwâ(7/379).

[22]Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 1077).

[23]Majmû’ el fatâwâ (7/365-366).