Quatre termes ambigus
La jiha, le makân, le haïyiz, et le hadd
(Partie 2)


Voir : el usûl e-latî banâ ‘alaïhâ el mubtadi’a madhhabuhum fî e-Sifât (3/73-78) du D. ‘Abd el Qâdir ibn Mohammed ‘Atâ Sûfî, qui, à l’origine, est une thèse universitaire ès Doctorat.


Le makân


Le terme makân (endroit) peut renvoyer à plusieurs sens, dont :

• Ce qui recouvre ou qui renferme une chose de tous les côtés.
• Ce qui soutient une chose de sorte que sans lui, elle tomberait. Ex. : une terrasse.
• Ce qui se trouve en dessous d’une chose, mais sans dépendre d’elle, contrairement au cas précédent. Ex. : l’air en dessous du ciel, la terre en dessous de l’air et des anges, le sol en dessous de l’oiseau.
• Ce qui se trouve au-dessus de l’univers et qui peut avoir un sens privatif (néant).

C’est dans ce dernier sens qu’il faut comprendre qu’Allah est établi sur Son Trône au-dessus de la création, soit dans une direction non-existante.


Hassân ibn Thâbit, le poète du Prophète (r), est l’auteur des vers suivants :


Le Très-Haut est en haut au-dessus du Trône
Son endroit est plus haut et bien plus immense


Il dit explicitement qu’Allah est dans un endroit au dessus de l’univers, là où il n’y a aucune existence. Il sait pertinemment que, Riche par excellence, Il n’a besoin de rien ni personne, mais que c’est la création, le ‘Arsh y compris, qui a besoin de Lui.


L’istifsâl


Si cela est clair, il ne nous reste plus qu’à demander quand ce terme est utilisé (que ce soit pour l’affirmer ou l’infirmer), ce qu’on entend par là. On peut vouloir dire qu’Allah est dans un endroit dans le sens où il Le couvre et où Il dépend de Lui. Dans ce cas, nous L’exaltons d’une telle représentation. On peut vouloir entendre par endroit, ce qui se trouve au-dessus de l’univers, en sachant qu’il n’y a rien d’autre que le Créateur. L’existence se divise en effet en Créateur et créature ; si l’on sait que le premier (existant) est distinct du second, il devient évident qu’au-dessus de la création, il y a l’Apparent au-dessus de qui il n’y a rien ni personne.


Peu importe que les innovateurs appellent cela « endroit » ou non. L’essentiel, c’est de rester fidèle aux textes conformément au consensus des anciens. Nous donnons foi aux Attributs divins indépendamment de savoir quels termes on utilise pour les décrire. Nous attachons plus d’importance au fond qu’à la forme. Nous n’allions pas renier une vérité textuelle uniquement parce qu’on a recours pour l’exprimer à un vocabulaire hérétique.


Lehaïyiz


Il incombe avant tout chose d’analyser le terme haïyiz ou mutahaïyiz (espace, localisation).


La définition du haïyiz


A- Au niveau de la langue


Au niveau de la langue, le terme mutahaïyiz est le participe présent du verbe tahaïyaza yatahaïyazu. Le haïyiz, du verbe hâz yahûzu est ce qu’on entoure, rassemble, réuni, rattache. Le hawz est la chose qu’on s’approprie, qu’on s’attache, qu’on possède. Il peut décrire également l’action d’amener dans le calme un troupeau de chameaux à l’abreuvoir. Selon el Asma’î, quand on ramène le troupeau des pâturages qui se trouvent loin de l’abreuvoir, on appelle la première nuit sur le chemin du retour, laïla el hawz.


On dit également qu’un serpent se replie sur lui-même (tahawwaz, tahaïyaz) ou que quelqu’un se tortille comme un serpent.


Le haïyiz ou le haïz sont les dépendances d’une maison. Le hawza est un côté, inhâz consiste à s’écarter, à dévier, à lever le camp, retirer ses troupes du champ de bataille, ou les regrouper pour les réorganiser (battre en retraite), voire fuir carrément le combat.


Le point commun entre toutes ces déclinaisons et acceptions, c’est que tous font allusion à un déplacement, un changement de lieu ou de trajet. Tout ce qu’on peut déplacer d’un endroit à un autre (quand l’argent change de main ou quand il est thésaurisé dans un endroit) ou qui peut se déplacer par lui-même (changement de propriétaire) entre sous la dénomination de mutahaïyiz. Il n’est donc pas possible, en regard de la langue, de désigner ainsi une montagne immobile.


Sheïkh el Islâmibn Taïmiya souligne que, par extension, tout ce qui est recouvert ou entouré par une chose existante, est qualifié de mutahaïyiz. Par rapport à cela, les cieux, la terre, et tout ce qui se trouve à l’intérieur de l’univers est mutahaïyiz. En revanche, la partie supérieure de la création, et qui constitue le toit de l’univers n’entre pas dans cet ensemble. Si l’on s’en tient à cette définition extensive du terme, nous pouvons dire que notre univers, dans son ensemble, n’est pas mutahaïyiz, car il faudrait, pour cela, qu’il y ait un autre univers qui l’entoure.


En outre, il est possible de désigner de la même manière la partie d’un tout. On dit que les côtés ou les diamètres d’un objet sont mutahaïyiz.


Ainsi, mutahaïyiz s’applique aussi bien aux éléments d’une même entité, qu’à ceux qui sont extérieurs à cette entité, comme la maison ou le vêtement d’un tel. Nous avons le même principe avec le vocable « hadd » qui tantôt fait allusion aux limites intérieures et tantôt aux limites extérieures d’un corps ou d’une entité abstraite, comme le périmètre d’un terrain ou d’une maison, ou un ensemble de règles. Cela dépend de quel point vue, on le considère. Dans les deux cas, le vocable haïyiz convient selon sa définition extensive.


En résumé, le vocable haïyiz s’applique à deux choses :

• Ce qui se déplace d’un espace ou d’un lieu à un autre.
• Ce qui est entouré par un espace existant.

Notons que ce qui se déplace d’un espace à un autre est entouré lors de son déplacement par un espace existant.


Si tout cela est clair, il devient évident qu’il ne convient pas de dire qu’Allah est mutahaïyiz si l’on s’en tient à la stricte définition linguistique et à ses nuances (ou implications) extensives du terme.


B- La définition du haïyiz dans le vocabulaire théologiens du kalâm


Les mutakallimîns se permettent quelques dépassements par rapport à la langue arabe. Déjà, ils ne tiennent pas compte de sa définition linguistique (et extensive) selon laquelle tout ce qui est recouvert par une chose existante, ou ayant un espace existant qui l’entoure est qualifié de mutahaïyiz. À leurs yeux, tout ce qu’on peut montrer du doigt et qui se distingue d’une autre chose suffit pour entrer dans leur conception du terme ; peu leur importe qu’elle ne soit pas fidèle à la langue.


Ainsi, selon cette conception, tout corps est mutahaïyiz, en sachant que, pour eux, un corps désigne ce qu’on peut montrer du doigt. En regard de cette définition, les cieux, la terre et tout ce qu’ils contiennent sont mutahaïyiz, alors que ce n’est pas le cas dans la langue. Quand ils parlent du haïyiz, ils fontallusion tantôt à une chose existante (sens positif), tantôt à une chose inexistante ou au néant (sens privatif).


Ils vont encore plus loin, car, ils donnent au haïyiz un sens plus large dans l’absolu qu’à l’endroit (makân). Ils se contentent en effet d’attribuer l’endroit uniquement à des corps, tandis que le haïyiz englobe, en plus des corps, les monades (jawhar fard). Ainsi, selon cette définition, tout endroit est haïyiz, mais le contraire n’est pas vrai. Le haïyiz est le makân, serait donc deux choses différentes. Le second serait concrètement une chose existante, tandis que le premier serait l’évaluation (ou l’étendue) de ce makân. Tout l’univers serait ainsi dans un espace, mais pas dans un endroit. L’ensemble des corps ne se trouve pas dans une chose existante, et, par conséquent, n’est pas dans un endroit, mais plutôt localisé, disent-ils.


À suivre…






Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql d’ibn Taïmiya (6/249).
Minhâj e-sunna d’ibn Taïmiya (2/277, 356-357).
Idem. (2/145).
Voir : e-sihâh d’el Jawharî (3/875-876), asâs el balâgha de Zamakhsharî (p. 147), el qâmûs el muhît de Faïrûz Âbâdî (p. 655), et el mu’jam el wasît (p. 206).
Dans ce sens, nous avons le v. 16 de la s. Le butin.
Idem.
Majmû’ el fatâwâ (17/344).
Dans ce sens, nous avons les v. 186 et 229 de la s. La vache.
Naqdh asâs e-taqdîs d’ibn Taïmiya (2/118).
Minhâj e-sunna (2/350, 555).
Idem. (2/555).
Idem.
Idem. (2/352-355). Pour s’en assurer dans les références des mutakallimîns, voir : sharh ‘aqâid e-nasafîya d’e-Taftâzânî (p. 39-40), et e-nibrâs d’el Firrîhârî (p. 177,178, et 180).
Minhâj e-sunna (2/355-356).