Au nom d’Allah le Très Miséricordieux, le Tout Miséricordieux




Ibn Taïmiya et le tarkîb I

(Partie 3)




Voir : el usûl e-latî banâ ‘alaïhâ el mubtadi’a madhhabuhum fî e-Sifât (3/147-210) du D. ‘Abd el Qâdir ibn Mohammed ‘Atâ Sûfî, qui, à l’origine, est une thèse universitaire ès Doctorat.




La définition de l’existence (wujûd)




Dans la langue, le termewujûd est la forme infinitive du verbe wajada yajidu ayant le sens de trouver, être en présence de, comme dans le Verset : [et il trouva Allah auprès de Lui].[1] Or, quand les savants parlent d’existence, ils ne veulent pas dire qu’elle a été trouvée par quelqu’un d’autre, et qu’elle fut conçue par une main extérieure, mais ils entendent par là qu’elle existe bel et bien, qu’elle est présente dans le monde du réel, et qu’elle ne fait pas partie du néant. On dit bien qu’un homme existe, sans vouloir dire qu’il est doté de l’existence dans le sens où elle serait l’un de ses attributs ; mais, plutôt, qu’il est présent et qu’il fait partie de la réalité, non du néant. Son existence extérieure n’est pas un élément additif à sa réalité extérieure. Ainsi, sa substance (essence) extérieure correspond exactement à son existence extérieure.[2]




Notons enfin que cette conception philosophique de cette première forme de composition n’est pas fidèle à la définition courante du terme « composition ». Elle est plutôt conventionnelle et propre aux philosophes. Il n’y a pas lieu de distinguer de cette façon entre l’existence et la quiddité, étant donné que tous les deux ont une existence et une réalité qui leur sont propres. Les deux ont en commun le nom d’existence et de réalité, mais chacun se particularise par sa propre existence et sa propre réalité,[3] sans qu’on ait besoin de dire que l’un est composé de l’autre, contrairement à ce que laissent entendre les philosophes.




Il est facile de comprendre leur raisonnement et ce qui les a poussés à refuser que Dieu soit composé sous cette première forme. Cela les obligerait à dire que l’Être nécessaire et la créature possible ont un point commun, l’existence qui serait la même pour les deux, et qu’ils partageraient ensemble. Cela les met mal à l’aise, car allant à l’encontre de leurs principes. Nous disons en réponse que c’est votre conception plutôt qui est à remettre en question. Partager ensemble l’existence ne signifie nullement que l’une soit la même ou identique à l’autre. Ils ont certes en commun une existence absolue et universelle, mais, dans la réalité, chacun se particularise par sa propre existence et qui est différente, par essence, de celle de l’autre.[4]

La deuxième forme : la composition du genre et de sa différence




Ghazâlî nous familiarise avec la conception philosophique de ce genre de tarkîb. Il prend l’exemple de la couleur noire qui est composée dans l’esprit d’un genre (la couleur) et de sa différence (le noir). Les philosophes distinguent donc entre le genre et sa différence. L’esprit est également capable de distinguer entre l’animalité et l’humanité. L’homme est un animal (genre) raisonnable (différence ou particularité). Nous avons affaire à une relation entre eux de pluralité, de composition. Conclusion, le Premier principe est exempt d’une telle composition.[5]




Le genre (jins) est un groupe d’êtres ou d’objets qui ont un caractère commun. Il découle d’un rapport de comparaison entre deux universaux, et répond à la question : « Qu’est-ce que c’est ? » Ex. : l’animalité par rapport à l’humanité.[6]




La différence (fasl) tient compte de la caractéristique essentielle d’un seul universel en lui-même et répond à la question : « Quelle est sa substance ? » ou : « Par quoi se distingue-t-il ? » Ex. : on parle de raisonnable (différence) pour distinguer l’homme.[7]




Remarquons que le genre convient à la matière et que la différence convient à la forme.[8] Les philosophes musulmans ajoutent à cette forme de composition le général/propre. Qu’entendent-ils par là ?




Le propre s’attaque à la caractéristique accidentelle d’un seul universel, peu importe qu’elle comprenne toutes les unités de son ensemble (ex. : l’homme est un écrivain en puissance), ou bien que certaines d’entre elles (ex. : l’homme est un écrivain en acte).[9]




L’accident général s’attache aux caractéristiques non essentielles d’un grand nombre d’objets ou d’êtres. Ex. : le blanc et le noir par rapport à l’homme ou au cheval.[10]




Les mutafalsifa divisent les attributs en :

- Essentiels qui composent les réalités : le genre et la différence.

- Accidentels : qui correspondent à l’accident général et le propre.




Ensuite, la réalité qui est composée des communs et des distinctifs (qu’ils soient essentiels ou accidentels) s’appelle genre. Le genre est un commun essentiel que partagent les limites de l’essence et autrui. La différence est un distinctif essentiel qui distingue entre les limites de l’essence et autrui.




L’accident général est un commun accidentel, et le propre est un distinctif accidentel. Nous en venons aux « universaux » qui sont les cinq concepts qui définissent les manières par lesquelles un prédicat est lié au sujet par un rapport : le genre, l’espèce, la différence, le propre et l’accident. Ici, même chose, ces universaux ne sortent pas du monde des idées et n’ont aucune réalité extérieure.[11]




Exemple de composition du genre et de la différence




Les mutafalsifa donnent l’exemple de l’Homme, un animal raisonnable. Autrement dit, l’homme est composé de l’animalité et du caractère raisonnable. Pour eux, l’homme est composé ou précédé de ces deux parties. Ici, toujours et encore, le même verdict : cette forme de composition est purement fictive, et n’a aucun lien avec le monde extérieur.[12]




L’istifsâl




Ainsi, la meilleure façon de comprendre cette forme de composition, c’est d’en venir à l’istifsâl en demandant à nos « amis » philosophes ce qu’ils entendent par le prédicat : l’homme est un animal raisonnable.




Que voulez-vous dire par « homme » ? Est-ce l’un des membres de l’espèce humaine ayant une réalité extérieure et qui se distingue des autres membres ? Ou bien est-ce l’Homme avec un grand H, et qui n’a qu’une réalité absolue ?

S’ils répondent qu’ils veulent le premier, nous répondons que nous venons de faire un pas. L’étape suivante consiste à vous demander ce que vous entendez par : l’homme est composé de l’animalité et du caractère raisonnable. Est-ce une composition de substances qui sont des essences existant par elles-mêmes ? Ou bien est-ce une composition d’accidents qui sont les attributs dont l’homme est doté ?




Si vous dites que l’homme est composé de deux substances qui existent par elles-mêmes, nous répondons que vous dites n’importe quoi ! L’homme est un corps sensoriel, ayant la faculté de croissance, animé par une volonté, et doué de la raison et de la parole. Le cheval est un animal hennissant (mammifère) ayant ses propres caractéristiques. Ces caractéristiques ne sont pas des substances différentes, mais elles décrivent une seule et unique entité à l’aide de divers attributs.[13]




Pour preuve que vous dites n’importe quoi, c’est que ni vous ni moi ne sommes composés de deux substances, l’une animale et l’autre raisonnable ; et cela, vous le savez très bien ![14] Mieux, vous dites concrètement, mais sans vous en rendre compte, que l’homme est composé de trois substances qui existent par elles-mêmes (lui déjà, la substance animale, et la substance raisonnable !). Vous êtes obligés d’en arriver là, car vous avez conscience également que, contrairement aux accidents, les substances existent par elle-même.




En revanche, si vous dites que l’homme est plutôt composé d’accidents qui sont les attributs dont il est doté, alors là, nous disons oui ! « Animal » et « raisonnable » sont deux attributs de l’homme. Nous vous félicitons pour ce grand pas, mais arrêter de dire que les attributs sont des parties avec lesquelles l’homme est composé ; des attributs qui sont antérieurs à lui, et qui le maintiennent dans les deux mondes : imaginaire et réel ;

Comme quand vous dites que la partie précède le tout et que le simple précède le composé, etc. Vos ouvrages regorgent de ce genre d’élucubrations ![15]




Gardez juste à l’esprit que les substances ne sont nullement composés d’accidents, et que les attributs d’un être ou ses accidents ne sont, dans le monde réel, ni antérieurs à son existence ni sa matière,[16] car tout le monde sait que c’est impossible ! Vous-mêmes, vous reconnaissez que les substances ne sont pas composées d’accidents.[17] Alors, pourquoi vous dites que l’homme, qui est à vos yeux une substance, est composé d’accidents ? Avez-vous vraiment la tête sur les épaules ?




Quoi qu’il en soit, les mutafalsifa ne sont pas dupes ! Ils connaissent les limites de leur théorie… et ils sont passés maitres dans l’art de la parade…




Alors, il est vrai que, acculés au pied du mur, ils ont sorti la carte de l’homme absolu, qui, lui, serait composé de « l’animal » et du « raisonnable ». Mais, là encore, ils se tirent une balle dans le pied. D’un côté, vous établissez des définitions pour aider à mieux se représenter les choses et les concepts, et d’un autre côté, vous dites que la définition de l’homme renvoie à un être dans l’absolu et l’imaginaire. La question qui se pose d’elle-même : est-il suffisant pour se représenter cet homme imaginaire, de seulement le décrire par ces deux caractéristiques : animal et raisonnable ?




Nous vous avons déjà expliqué que les conceptions absolues ne dépassaient pas le stade de l’imagination, et qu’elle n’avait aucun lien avec la réalité.[18] Nous avons vu également que les mutafalsifa s’étaient insurgés, à raison, contre l’homme idéal de Platon qui n’est qu’une entité abstraite. Comment pourrions-nous alors nous représenter les attributs essentiels de l’homme, si nous ne sommes pas en mesure de nous représenter sa propre réalité ? Ensuite, ces mêmes mutafalsifa n’accordent que deux attributs à cet être imaginaire (animal et raisonnable). C’est tout le problème de la théorisation des définitions philosophiques. D’un côté, ils nous disent que les définitions sont le seul moyen de se représenter la chose définie, et ensuite, ils nous disent que les deux seules descriptions possibles qui conviennent à cet homme absolu sont « animal » et « raisonnable ». Mais, pour pouvoir l’affirmer, il faut se le représenter, et pour pouvoir se le représenter, il faut déjà le définir ! Nous sommes donc dans un cycle infernal.[19]




Mais, petite parenthèse, rassurez-vous, nous allons vous aider à résoudre ce problème, en vous orientant vers l’utilité des définitions. Une définition par définition, ne sert nullement à se représenter un concept ou un objet, mais, nuance, à le distinguer des autres concepts et des autres objets.[20] Voilà en un mot ce qui vous a longtemps échappé.




À suivre…












[1]La lumière ; 39
[2]E-safdiya (1/119).
[3]Minhâj e-sunna (2/587-588).
[4]Idem. (2/589).
[5]Tahâfut el falâsifa d’el Ghazâlî (p. 163).
[6]E-ta’lîqât (p. 58-59) d’e-Fârâbî (p. 58-59).
[7]Idem.
[8]Idem. (p. 41, 60).
[9]E-ta’rifât d’el Jurjânî (p. 95).
[10]Idem. (p. 149).
[11]E-radd ‘alâ el muntiqiyîn d’ibn Taïmiya (p. 50).
[12]Majmû’ el fatâwâ(6/346).
[13]E-safdiya (1/124-125).
[14]Idem. (1/124-125).
[15]Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql(1/300).
[16]Idem.
[17]E-ta’lîqât(p. 58-59) d’e-Fârâbî (p. 61).
[18]Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql(1/301).
[19]E-radd ‘alâ el muntiqiyînd’ibn Taïmiya (p. 78,79).
[20]Idem.