Au nom d’Allah le Très Miséricordieux, le Tout Miséricordieux




Ibn Taïmiya et le tarkîb I

(Partie 2)




Voir : el usûl e-latî banâ ‘alaïhâ el mubtadi’a madhhabuhum fî e-Sifât (3/147-210) du D. ‘Abd el Qâdir ibn Mohammed ‘Atâ Sûfî, qui, à l’origine, est une thèse universitaire ès Doctorat.




Les cinq formes de tarkîb pour les philosophes musulmans




La première forme : la composition de l’être et de sa quiddité (sa substance)




Ils veulent nous dire à travers cela, qu’Allah n’a aucune réalité tangible, si ce n’est que l’existence absolue conditionnée à l’acception absolue (wajûd el mutlaq bi shart el itlâq). Sinon, ils seraient forcés de Lui attribuer l’existence ; ce qui voudrait dire que l’Être nécessaire serait à la fois inhérent et l’effet ou la conséquence de cette réalité ; ce qui va en contradiction avec Sa particularité de nécessité, car on ne peut à la fois être nécessaire et une conséquence de cette nécessité.[1] S’ils se mélangent autant les pinceaux, c’est pour rester cohérents avec leurs principes farfelus. Ils distinguent en effet, entre l’existence du « possible » et sa substance. Dans tahâfut el falâsifa, el Ghazâlî note que les philosophes eux-mêmes confessent qu’il y a un décalage entre leur conception irrationnelle et la réalité.[2]




Par souci de classification, la logique grecque établit des principes qui restent au stade de la pure représentation mentale, mais qui n’ont aucune place dans le monde réel.[3] Quand ils parlent de l’Homme, en tant qu’espèce et dans l’absolu, ils font allusion au genre humain, cet ensemble dans lequel entrent tous les membres de son espèce. C’est une conception purement abstraite et absolue. Elle reste dans le monde des idées, indépendamment de toute application concrète. Quand on prend un homme x, il n’est pas une partie de l’Homme absolu, étant donné que ce dernier n’existe pas.[4] Les philosophes les plus objectifs l’ont bien compris. Ils contestent ce que les anciens appelaient l’idéal platonicien. Sans entrer dans les détails, Platon avait imaginé un monde sans forme, purement utopique, et parallèle au nôtre.




Tout cela pour dire que l’existence ou l’être absolu n’existe pas. Les philosophes lui décernent trois appellations, mais le résultat est le même.

1- L’être absolu conditionné à l’acception absolue.

2- L’être absolu conditionné à l’acception négative (que nous avons détaillé dans le deuxièmement et le troisièmement).

3- L’être absolu non conditionné.

Reprenons les un par un :




Premièrement : l’être absolu conditionné à l’acception absolue se défend d’employer toute expression qui pourrait le caractériser, ou, en d’autres termes, qui pourrait le rattacher à un particulier. On ne peut ni dire qu’il est nécessaire en lui-même ni dire qu’il n’est pas nécessaire en lui-même. On ne peut ni affirmer ni infirmer quoi que ce soit à son sujet, car cela reviendrait à le distinguer et à le particulariser.[5] Selon cette conception, rien dans le monde sensible ne peut exister par lui-même ou être l’attribut d’une entité existante, de ce point de vue. À fortiori, ils refusent que le Seigneur de l’Univers puisse être ainsi. Ce principe ne se contente pas de faire voler le monothéisme en éclats, mais, comble de l’impossible, il rallie les contraires.[6] Nous sommes en pleine philosophie ésotérique des Qarmates. Il est connu qu’il est impossible d’éliminer les contraires (en s’abstenant de dire par exemple qu’une chose n’est ni existante ni inexistante). De la même façon, il est impossible de réunir les contraires (en disant qu’une chose est à la fois existante et inexistante).[7] C’est exactement le cas ici.




Deuxièmement :l’être absolu dépourvu d’attributs affirmatifs. Ici, ils particularisent l’existence de l’être absolu en infirmant toute particularité affirmative, mais sans toucher à toute particularité privative. Ex. : infirmer la Vie, le Savoir, la Puissance, etc., mais sans infirmer leur contraire. Ce principe est plus ignoble que le précédent. Il s’enfonce encore plus loin dans l’impossible, et il est plus proche du néant que le prochain (le troisièmement) qui refuse à la fois, comme nous le verrons, de reconnaitre les Attributs affirmatifs et négatifs. Nous verrons également qu’il a encore un lien avec les autres entités, avec lesquelles il partage le nom d’existence, en sachant, qu’en principe, c’est avec des attributs positifs qu’on particularise les choses existantes, non avec des attributs privatifs. En supposant que le néant soit la particularité qui distingue une chose existante, nous sombrons ici de façon plus éloquente dans l’impossible que dans la situation où elle se particularise pour n’être ni existante ni non existante.[8]




Pour être plus clairs, nous disons que l’existence absolue est commune à toutes les existences, en comptant l’être absolu dépourvu d’attributs affirmatifs. Les choses existantes ont un avantage par rapport à lui, c’est qu’elles existent. De son côté, la seule chose dont il se distingue, c’est le néant. Ses particularités se fondent uniquement sur des attributs privatifs, alors que les créations peuvent se vanter d’avoir des attributs positifs. En cela, elles n’ont rien à lui envier, étant donné que l’existence est plus parfaite que le néant.[9] Résultat, tous les possibles sont plus parfaits que « leur » Être nécessaire. Ce dernier en effet n’a aucune réalité en dehors de l’existence absolue. S’il se distingue des créatures, c’est par des attributs négatifs et des attributs relatifs. Pourtant, même là, ils disent que ce genre d’attributs n’a aucune particularité quand on parle dans le monde de l’absolu qui réclame plutôt des attributs affirmatifs pour marquer sa différence.[10] Ici, nous avons dépassé les frontières de la mécréance depuis des milles et des milles ![11]




Conclusion, ce genre d’existence est impossible dans le monde réel.




Troisièmement : L’être absolu qui est exempt à la fois d’attributs positifs et d’attributs négatifs. Ici, ils particularisent l’existence de l’être absolu en infirmant toute particularité affirmative, mais aussi privative. Ex. : Il est Vivant sans vie, Puissant sans puissance, Savant sans science. C’est déjà, comme nous l’avons souligné, plus cohérent que le précédent qui se contentait d’évoquer ses particularités avec des attributs affirmatifs, mais sans parler d’attributs négatifs. Nous restons, tout de même dans le domaine de l’impossible, en voulant l’appliquer dans le monde extérieur, qu’il s’agisse aussi bien de l’existence universelle que l’existence individuelle.[12] En d’autres termes, peu importe que le terme existence convienne à une multitude de cas (l’homme, le cheval, etc.), ou bien qu’il convienne à un nombre restreint de cas (Zaïd, ‘Amr), l’essentiel est de savoir que sa concrétisation est impossible. S’il en est ainsi, l’être absolu dépourvu d’attributs affirmatifs, sans les attributs privatifs colle plus à l’impossible, et se rapproche plus du néant.[13]




Quatrièmement : l’être absolu non conditionné. Il s’agit de l’être universel et naturel qui s’étend à toutes les personnes et les choses qui existent.[14] Cette notion d’universalité se situe également au niveau de l’esprit. Dans la réalité, il n’y a que des particuliers.

Ex. : l’Homme universel est composé de l’homme et de l’universalité, qui convient, comme nous l’avons vu, à une multitude de cas. Il est impossible de s’imaginer l’Homme universel non conditionné, si l’on sait que l’universalité est applicable à tous les particuliers possibles. Chacun de ces particuliers a une réalité concrète et perd toute relation avec le terme générique « universel ». Ainsi, une universalité peut très bien passer de la perception intelligible à la réalité sensible, mais à condition de perdre son universalité et de prendre une « forme » particulière.[15] Ce qui démontre que la restriction « non conditionné » ne constitue aucun intérêt.




Les quatre formes d’existence que nous venons d’expliquer sont toutes le fruit d’un exercice de l’esprit ne respectant pas forcément les normes du monde concret. Il y a souvent un décalage entre l’imagination et la réalité.




Ainsi s’éteint la première forme de tarkîb des philosophes, et qui n’est autre que la composition de l’être et de sa quiddité. Cette composition n’est envisageable ni pour le créateur ni pour les créatures ! La conception que nos chers intellectuels ont de l’Être nécessaire, qui par définition s’oppose au néant, relève plus de l’impossible qu’autre chose. C’est pour cette raison qu’elle ne dépasse pas l’étape de l’imagination avec laquelle il est possible de faire ce qu’on veut ou presque. Il est possible en effet de s’imaginer une chose à la fois existante et non existante, ou bien ni existante ni non existante. L’esprit peut soit éliminer soit réunir les contraires. Mais dans la réalité, c’est encore plus improbable que l’impossible. Il est même possible de dire que tous les impossibles reviennent à la réunion des contraires.[16]




Maintenant, nous posons la question suivante à nos philosophes : comment pouvez-vous conjuguer entre la nécessité de l’Être nécessaire, qui est sa plus grande caractéristique selon vous, et l’impossibilité de le concevoir dans le monde réel ? Pouvez-vous réduire ainsi le Seigneur de l’Univers à une simple gymnastique intellectuelle et farfelue ? Sachez, ô vous qui divisiez l’existence entre « nécessaire » et « possible », que chaque existence se caractérise par ses propres caractéristiques qu’elle renferme en elle, et qui la distingue des autres. En sachant que les simples créations ne sont pas composées de la façon dont vous l’entendez, alors à fortiori, le Créateur est exempt d’une telle composition ![17]




De la même façon qu’Il a une réalité que personne ne Lui partage, en sachant que personne ne la connait en dehors de Lui, de la même façon, Il a une existence que personne ne Lui partage, en sachant que personne ne la connait en dehors de Lui.[18]




À suivre…















[1]E-safdiya d’ibn Taïmiya (1/104).
[2]Tahâfut el falâsifad’el Ghazâlî (p. 163).
[3]Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql(1/286).
[4]Majmû’ el fatâwâ(5/206).
[5]Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql(1/288-289).
[6]Minhâj e-sunnad’ibn Taïmiya (2/187).
[7]Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql(1/289).
[8]Idem.(1/289).
[9]Idem.(1/289).
[10]E-safdiya (1/120-121).
[11]Minhâj e-sunna(2/188).
[12]Sharh hadîth e-nuzûl(p. 18-19).
[13]Minhâj e-sunna(2/187-188).
[14]Sharh hadîth e-nuzûl(p. 19).
[15]Idem.(p. 19).
[16]Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql(1/291).
[17]E-safdiya (1/123).
[18]Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql(5/144).