La conception de la foi chez les ash’arites

(Partie 3)




Nous avons vu qu’il existe trois sortes de murjites. Premièrement : Ceux qui disent que la foi s’avère uniquement dans le cœur. Ceux de cette tendance se divisent ensuite en deux catégories.

A- Ceux qui entrent les actes du cœur dans la définition de la foi conformément à la plupart des sectes murjites, comme le relève Abu el Hasan el Ash’arî.

B- Ceux qui n’entrent pas les actes du cœur dans la définition de la foi, comme Jahm et e-Sâlihî. El Ash’arî et la plupart de ses adeptes optent pour cette tendance.




Deuxièmement : ceux qui disent que la foi se résume à la parole verbale. Avant el karrâmiya, personne en particulier n’avait avancé cette opinion.




Troisièmement : tasdîqel qalb et qawl e-lisân. C’est la tendance notoire des fugaha et des pieux parmi eux.[1]




Ibn Taïmiya explique que l’opinion de la première tendance implique de fournir pour la plupart d’entre eux certains actes du cœur, sauf chez Jahm et e-Sâlihî. Ces derniers reconnaissent le tasdîq sans ‘amal el qalb.




Ainsi, les jahmites se contentent de la ma’rifa sans l’iqrar de la parole (qui est qawl e-zhâhir), qui est pourtant, la condition sine qua non pour espérer être sauvé et gagner le bonheur éternel. C’est ce qui les différencie notamment avec les murjiya el fuqaha, pour qui le qawl e-lisân est indispensable.




Or, cela ne veut pas dire que pour eux, les actes ne sont pas obligatoires, mais nous parlerons peut-être de ce dernier point plus tard.




Dans une analyse très pointue, ibn Taïmiya explique que les jahmites sont comparables aux philosophes grecs, bien que les jahmites soient plus proches de la vérité dans l’ensemble, car ils imposent les actes d’adoration et sont convaincus qu’ils sont utiles, contrairement aux philosophes et aux soufis ultras.




Le point commun entre les philosophes péripatéticiens et les jahmites, c’est qu’ils résument le bonheur dans la connaissance, soit mujarrad el ‘ilm wa e-tasdîq pour les seconds et la connaissance des choses telles qu’elles sont pour les premiers.[2]




Nous avons vu aussi que les murjites toutes tendance confondues disent que les actes extérieurs ne font pas partie de la foi, sauf que pour certains, ils en font partie majâzan (de façon métaphorique), et qu’il est possible d’avoir une foi parfaite sans ne fournir aucun acte extérieur.




Les ash’arites rejoignent les jahmites sur leur conception de la foi. Pour contrer cette tendance, ibn Taïmiya explique que le ‘ilm et le tasdîq ne sont pas suffisants pour arriver à la foi, sans fournir les actes du cœur.[3]




La variation de la foi chez les ash’arites




Les ash’arites sont conformes au crédo murjites selon lequel la foi ne peut ni monter ni descendre. C’est ce qui les pousse à dire que la soumission aux commandements divins (faire les interdictions et renoncer aux interdictions) ne relève pas de la foi. Sinon, cela reviendrait à la croyance kharijite qui fait sortir les désobéissants de l’Islam. À leurs yeux, la foi est une et indivisible. Autrement dit, tous les croyants (anges, prophètes, pieux, pervers, etc.) ont le même niveau de foi.[4]




Certaines grandes références, à l’image d’el Baqallânî, émettent toutefois une nuance. Il existe certes une distinction entre les croyants, mais uniquement au niveau des actes, non au niveau de la foi.[5] Certains ash’arites se rendirent compte de l’impertinence de cette tendance. Comment peut-on comparer le plus pervers des musulmans avec Mohammed le sceau des prophètes (r) ? La parade fut de dire que le Messager (r) se distingue des autres hommes grâce à la constance et à la pérennité de son tasdîq. En cela, sa foi est meilleure que les autres qualitativement et quantitativement. Sur les traces d’el Qalânîsî, Abû el Ma’âlî ne voit pas d’inconvénient à dire que la foi augmente et diminue, si on entend par là, les actes d’obéissances.[6] Il va sans dire que cette justification frôle l’absurde.[7]




Notons que l’imâm fondateur est revenu à la fin de sa vie à l’opinion des traditionalistes disant que la foi monte et descend, comme nous l’avons vu précédemment.[8]




Peut-on dire je suis croyant in shâ Allah (el istithnâ) selon la conception ash’arite ?




Nous pouvons dire que dans ce domaine, ils sont conformes aux traditionalistes sous un certain angle, mais pas sous un autre angle. Ils sont conformes à eux en tolérant qu’on puisse le dire. Abû el Hasan soutenait certes l’opinion de Jahm dans la foi, mais il s’accordait avec la tendance la plus notoire des traditionalistes sur l’istithnâ, comme c’était souvent le cas. Le problème, c’est qu’il maitrisait mal leur crédo. Il cherchait certes à le défendre, mais en se basant sur d’autres raisonnements qu’il empruntait à leurs détracteurs. C’est ce qui le faisait tomber dans des incohérences que lui contestaient les deux côtés.[9]




Nous disons donc que les ash’arites sont d’accords qu’on dise je suis croyant in shâ Allah, mais en passant par un autre raisonnement que les traditionalistes. Selon eux, cette expression est juste en regard de la finalité (el muwafât), soit si on considère qu’Allah nous fasse mourir musulman.[10] Pour eux, ils étaient ainsi fidèles aux anciens, et ils s’en vantaient, sauf qu’aucun d’eux n’a jamais dit cela. En fait, ils pensaient que c’était la seule façon d’interpréter la chose.[11]




Par ailleurs, qu’entendaient-ils par « en regard de la finalité » ? Ils se partageaient sur la chose en deux avis[12] :




Pour les uns : lamuwafât était une condition de validité de la foi (shart sihha), de sa réalité au moment x, et auprès d’Allah. Nous pouvons compter dans cet ensemble, Abû el Hasan, et ibn Fawrk.[13] Je peux dire je suis croyant in shâ Allah, non que je doute de ma foi, mais, car je ne sais pas si, au même moment, Allah me considère ainsi, et que cela me sera utile en regard de la finalité que j’ignore. En un mot, je ne sais pas dans quelle situation je vais mourir.[14] Nul doute que je n’ai pas le droit de dire au moment x que je suis croyant, car cela reviendrait à me donner un bon pour le Paradis, et à me compter parmi ses heureux élus. Cela voudrait dire également qu’Allah est satisfait de moi, alors que c’est une chose que je ne peux pas savoir.




C’est la même chose pour le mécréant. Nous n’avons pas le droit de dire au temps x qu’il est un ennemi d’Allah, promis à l’Enfer éternel, si ce n’est que dans la mesure où nous appliquons contre les lois terrestres à ce temps x, au vue de ce qu’il affiche non de ce qu’il va advenir.[15]




Sheïkh el Islâmnote que bon nombre de kullâbite, ont voulu à travers cette explication conjuguer entre le crédo traditionaliste autorisant l’istithnâ et la pensée murjite selon laquelle la foi est indivisible.[16] Abû ‘Ya’lâ notamment rejoint les ash’arites sur ce point.[17]




Pour les autres : lamuwafât n’est pas une condition de validité de la foi (shart sihha), de sa réalité au moment x, et auprès d’Allah, mais une condition pour avoir droit à la récompense. C’est pour cela que je peux dire je suis croyant in shâ Allah en regard de la finalité, non au moment où je le prononce.




Bon nombre d’ash’arites rejoignent cette tendance, bien qu’elle s’inscrit à contre-courant du père fondateur.[18] Nous pouvons compter dans cet ensemble el Baqallânî, el Juwaïnî, Abû Ishâq el Asfarâînî.[19]




En réponse, l’enfant de Harrân émet plusieurs objections, mais nous nous contenterons d’en donner ici qu’une seule. Aucun ancien n’a jamais autorisé l’istithnâ en regard de la muwafât, mais en regarde de la foi parfaite qui implique de se soumettre scrupuleusement aux commandements divins. En cela, dire que je suis croyant, cela revient à se faire des éloges et à se considérer comme un pieux. Il est vrai que de nombreux traditionalistes parmi les partisans notamment des trois grandes écoles (malikite, hanbalites, shâfi’îtes, etc.), rejoignent les mutakallimîns sur ce point.[20]




Wa Allah a’lam !

















[1]Majmû’ el fatâwa(7/195).

[2]Voir : ârâ el murjiya fî musannafât Sheïkh el Islâm qui est une thèse ès Doctorat du D. ‘Abd Allah ibn Mohammed e-Sanad.

[3]Idem.

[4]Majmû’ el fatâwâ(12/470-471).

[5]Majmû’ el fatâwâ(7/408).

[6]Majmû’ el fatâwâ(7/153) ; voir : el irshâd d’el Juwaïnî (p. 336).

[7]Majmû’ el fatâwâ (7/153).

[8]Voir également : el ibâna (p. 39), et maqâlât el islâmiyîn(1/347, 350).

[9]Majmû’ el fatâwâ (7/120).

[10]Majmû’ el fatâwâ (7/429, 436-437).

[11]Majmû’ el fatâwâ (7/436).

[12]Voir : tabsira el adilla (2/815), e-tamhîd li qawâ’îd e-tawhîd (p. 147-148), sharh el maqâsid (5/216) d’e-Tiftizânî.

[13]Majmû’ el fatâwâ (7/438).

[14]Majmû’ el fatâwâ (7/437-438).

[15]Majmû’ el fatâwâ (7/441) ; voir : sharh el irshâd (280/b).

[16]Majmû’ el fatâwâ (7/429-430).

[17]Majmû’ el fatâwâ (7/667).

[18]Majmû’ el fatâwâ (7/120).

[19]Voir : el irshâd d’el Juwaïnî (p. 336), et el insâf d’el Baqallânî (p. 91).

[20]Majmû’ el fatâwâ(7/432, 439).